Mentalismo, Empirismo, a Realidade Propriamente Dita, e o Espelho aqui de Casa

Uma das coisas mais esquisitas da Filosofia, para quem começa a estuda-la, é descobrir que há muitos filósofos, em geral chamados de Mentalistas ou Idealistas, que têm dificuldade para acreditar, como o faz o chamado Senso Comum, que a realidade é composta, primariamente, de entidades físicas, químicas e biológicas que ocupam lugar no espaço e podem ser vistas, tocadas, medidas, pesadas, cheiradas, ouvidas, lambidas, etc. – isto é, entidades (a) que podem ser percebidas com razoável fidelidade pelos nossos cinco órgãos dos sentidos e (b) que continuam em existência mesmo quando nós deixamos de percebe-las (quando estamos dormindo, por exemplo, ou quando morremos – que é algo parecido com um sono eterno).

Esses filósofos usam uma sofisticada cadeia de argumentos para tentar provar (a) que o objeto de nossa percepção não são objetos materiais externos a nós, mas, sim, entidades – que uns chamam de “dados sensoriais” (sense data, em Inglês), outros, de sensações, e ainda outros, de ideias – que existem em nossa própria mente, não na realidade externa a nós, e (b) que é muito difícil, quiçá impossível, inferir, a partir dessas entidades mentais a existência de um mundo exterior que possa ser caracterizado como a realidade, propriamente dita, num sentido “duro” do termo “realidade”.

Por defenderem a tese (que parece absurda ao Senso Comum) de que nós só temos acesso, através de nossos órgãos dos sentidos, a entidades que estão dentro de nossa própria mente (entidades intramentais, portanto), esses filósofos acabam por negar, ou por considerar extremamente problemática, a tese, que parece tão óbvia a não-filósofos, de que nós, seres humanos, somos entidades materiais, ou seja, físicas-químicas-biológicas (em última instância é isso que nosso corpo é), com órgãos de percepção, e, com um componente misterioso chamado de “mente”, que não é material, e que, como tal, somos  capazes de perceber um mundo material que existe fora de nós e independentemente de nossa percepção dele.

Ilustrando: o meu sítio, com suas casas, suas plantas, suas vaquinhas, um ou outro cavalo, seus porquinhos (e porcões), seus galináceos, seus passarinhos (siriemas, especialmente),etc. não deixa de existir quando eu pego meu carro e vou para São Paulo, deixando de perceber o mundinho que agora eu facilmente percebo – bastando abrir os olhos e olhar.

Por essa e por outras o Senso Comum acha que filósofos são seres que vivem fora da realidade (propriamente dita) e chegam muito perto de seres ensimesmados, por assim dizer, dentro de sua própria mente, como se nada mais existisse – só eles, ou, mais precisamente, só suas mentes.

Um problema curioso surge aqui: se isso é assim, é possível vir a crer que “outras mentes”, semelhantes à minha, existem, ou só posso concluir que eu existo, porque eu sei que eu penso (duvido, etc.)?

Filósofos, pelo menos dessa estirpe, estão muito próximos daquilo que se convencionou chamar de “solipsismo”: a tese de que só posso ter certeza de que eu próprio existo, nada mais. E Descartes, um filósofo mentalista / idealista dos mais importantes, ainda fez a ressalva de que o “eu” que eu posso ter certeza que existe não é um “eu material”, uma coisa estendida no espaço (res extensa), mas, sim, um eu puramente mental (isto é, apenas a minha mente) – algo que ele chamou de “coisa pensante” (res cogitans), lembrando-nos de que um pensamento não se estende no espaço. Logo, a realidade (vale dizer, o mundo) não passa de um conjunto de ideias dentro da minha mente – sem que eu sequer possa afirmar que outras mentes existam, cada qual delas com “sua” realidade (isto é, seu conjunto de dados sensoriais, sensações, ideias, etc.). Até mesmo o relativismo se torna problemático aqui.

Mas o mais interessante, porém, está por vir…

Quando a gente estuda a História da Filosofia Moderna pela primeira vez, os nossos mestres nos ensinam que, em contraposição aos Mentalistas / Idealistas, há os Empiristas. A essas alturas, a gente fica finalmente aliviado por existirem pelo menos alguns filósofos com bom senso…

Mas os chamados “Empiristas” (especialmente os Britânicos, pessoas como John Locke, George Berkeley e David Hume) eram, acima de tudo, anti-inatistas. Explico o que isso quer dizer. Descartes, por exemplo, além de mentalista / idealista era inatista no sentido que acreditava que as ideias em nossa mente são produzidas, basicamente, pela própria mente (que não tem acesso ao mundo exterior a ela). Nascemos, portanto, com todas as ideias que vamos oportunamente ter, ainda que a mente tenha que trabalhar duro, em cima de algumas ideias, para delas inferir (vale dizer, deduzir) outras. Os empiristas britânicos, de certo modo influenciados (em parte) por Aristóteles, acreditavam que nada existe na mente do ser humano ao nascer a não ser algo parecido como uma folha de papel em branco (uma tabula rasa), e que qualquer coisa que venha a ser “impressa” nessa folha tem, forçosamente, de chegar lá via (pelo menos) um dos órgãos dos sentidos. O dito famoso de Aristóteles foi: nihil in intellectu est quod prius non fuerit in sensu – não há nada no intelecto que não tenha antes estado nos sentidos. Ou seja, sendo uma tabula rasa, a mente, sem a ajuda dos órgãos que nos permitem ter experiências sensoriais, permanece vazia: seu interior (por assim dizer) seria um vácuo total. São os órgãos dos sentidos que, através de nossa experiência sensorial, alimentam a mente com dados sensoriais, introduzem nela materiais com que pensar.

Mas aqui vem o problema. Para a maioria dos empiristas, aquilo a que a mente tem acesso são “sense data”, sensações que acontecem quando temos uma experiência sensorial, mas o que fica na mente, passada a experiência sensorial, que é fugaz, também é apenas uma ideia, um “fenômeno”, um “fantasma”, uma cópia ou representação frágil da sensação, não a própria sensação empírica (que, repito, é fugaz, dura apenas um instante) – muito menos o “nômeno”, que seria a coisa em si mesma.

Em resumo: as teses empiristas modernas acabam nos deixando na mesma vala comum do mentalismo / idealismo: não podemos ter acesso às coisas como elas são, à realidade propriamente dita. Nossa mente só tem acesso momentâneo a experiências sensoriais e, depois, a representações dessas experiências, que chamamos de ideias, que combinadas de inúmeras formas constituem todo o mobiliário de nossa mente. A única diferença básica entre mentalistas / idealistas e empiristas está em que estes acreditam (como um postulado básico que não incapazes de justificar) que todas essas ideias são oriundas da experiência, não havendo nenhuma delas que seja inata (que tenha nascido conosco, por assim dizer).

O único jeito de sair desse “conundrum” (como dizem os de fala inglesa), ou desse quebra-cabeças, é romper com o seu pressuposto básico tanto dos mentalistas / idealistas como dos empiristas: de que a mente só tem acesso, através da percepção, a dados sensoriais, sensações, etc.. Tendo rompido, substituiríamos esse pressuposto por outro, que era adotado pelos clássicos (mormente Aristóteles): o de que aquilo a que a mente tem acesso pela (na) percepção é a própria realidade material, propriamente dita, não sensações ou dados sensoriais, realidade essa que ela “conceptualiza” (transforma em conceitos), porque é muito mais fácil e eficiente manipular conceitos que se aplicam a várias entidades, do que as sensações em si, que são singulares e particulares, e não “gerais”, como os conceitos (chamados de “general ideas” pelos filósofos empiristas dos Séculos 17 e 18.

Mas vou interromper essa discussão para introduzir a história do espelho aqui de casa. Muitos podem ter lido este artigo apenas por causa da referência ao espelho.

Compramos um dia desses, no Extra do Shopping Plaza de Itu, um lindo espelho, de mais ou menos 1,80m por 50cm. É um espelho magnífico, não tanto pela sua moldura, mas pelo fato de que, em relação a outros espelhos que temos, ele aparentemente “estica” e “afina” a gente. Em outras palavras: quando me vejo naquele espelho, vejo-me como bem mais alto e magro do que a imagem que outros espelhos dão de mim.

Como é de esperar, o espelho se tornou um sucesso imediato aqui em caso. Todo mundo só quer se arrumar diante dele.

Mas daí surgiu a grande dúvida existencial na mente de uma filosofazinha em potencial: “A imagem da gente fica bacana no espelho, mas a gente sabe que não é assim…” Well, well, well… Sabe como, cara pálida? A gente não tem como observar o próprio corpo, em sua inteireza, de fora da gente, como se fosse. A gente só é capaz de observar o próprio corpo, em sua inteireza, em reflexo, num espelho, num vidro ou em outro material qualquer que reflete imagens. O máximo que a gente pode dizer é: “A imagem da gente fica bacana neste espelho, mas a gente sabe que em outros espelhos a imagem é diferente”. Tudo bem. Mas através de que critérios podemos concluir que a imagem dos outros espelhos é “verdadeira” e a imagem deste espelho é “falsa”? Seria um critério quantitativo? Em quase todos os outros espelhos a minha imagem me mostra mais baixinho e mais gordinho do que me mostra a minha imagem neste espelho. Logo, este aqui é que deve estar errado. Mas e se eu for ao Extra e comprar todo o estoque de espelhos como este que eu comprei recentemente? Posso comparar a imagem dos, digamos, 100 espelhos que eu comprei com a dos outros espelhos que eu de vez em quando encontro pela casa ou por aí? Na verdade, na maioria dos casos a imagem dos outros espelhos não passa, hoje, de uma memória de uma imagem vista no passado – e neste caso eu teria 100 imagens reais (não meras memórias de imagens) para mostrar que eu sou mais alto e mais magro do que imaginava antes (com base em meras memórias de imagens visualizadas no passado)…

Como decidir? Segundo os próceres maiores da Filosofia Moderna, não há como. Na base de uma filosofia que se pretende moderna e racionalista há um irracionalismo crasso: eu prefiro tomar como reflexo da minha “real realidade” a imagem deste(s) (100) espelho(s) e não a dos outros… Punto e basta!

Pode parecer que a questão levantada envolve uma mera brincadeira. Mas ela toca em um ponto real. Se eu só me conheço, em minha inteireza corporal, através de imagens de mim refletidas em alguma superfície como um espelho, e dois espelhos dão imagens diferentes de mim, como eu decido? De forma totalmente arbitrária, escolhendo a imagem que me agrada mais?

Há algum critério objetivo que me faça fugir do subjetivismo aqui?

Eu poderia chamar uma outra pessoa, que (sem dúvida) me vê, em minha inteireza corporal imediata, sem a mediação de um espelho (ou equivalente), pedir para que ela olhe para mim diretamente e, depois, olhe para as duas imagens de mim refletidas nos dois espelhos, e daí perguntar a ela qual das duas imagens refletidas se parece mais com o “eu real”, não refletido…  A resposta dela seria mais objetiva do que a minha decisão de optar por uma das imagens, a que mais me agrada? Possivelmente, sim… Mas quem me garante que essa pessoa não tem um defeito no seu mecanismo perceptivo? Digamos que ela enxergue muito mal, de forma distorcida, que achata e alarga os objetos que ela enxerga, quando os contempla, seja diretamente, seja através de reflexo?

 Durma-se com um barulho desses… Eu, por mim, já resolvi o problema. Mas confesso que não foi de uma forma objetiva…

Em Salto, 6 de Janeiro de 2016.

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A Divinização do Mal e a Demonização do Bem – 2

1. Introdução

No artigo anterior falei em tese e de modo genérico sobre a questão. Neste vou tratar de um caso específico discutido no livro The Marketing of Evil: o da homossexualidade. Mas não me limitarei ao uso desse livro. Farei referência a outros.

A transformação da homossexualidade de vício em virtude (categorias morais) e de crime em direito (categorias legais) atravessou três fases de todos conhecidas e, no momento, o movimento gay e seus companheiros de viagem tentam introduzir uma quarta fase. A seguir apresento resumidamente essas três fases em grande medida já atravessadas (e em grande parte vencidas) pelo estabelecimento homossexual e discuto sumariamente o que me parece ser a buscada quarta fase.

A. Primeira Fase

Nesta primeira fase, o protagonismo é dos heterossexuais: são eles que ditam a pauta. E eles veem a homossexualidade como algo moralmente errado. Ponto final. Os heterossexuais não religiosos veem o relacionamento sexual entre pessoas do mesmo sexo como algo não-natural, desviante, anormal mesmo, enquanto os religiosos o veem como algo pecaminoso, e, no caso dos cristãos, como um pecado explícita e severamente condenado na Bíblia.

Para ser considerada como moralmente errada, pecaminosa, etc. a homossexualidade precisa ser vista como algo que é objeto de ESCOLHA – uma escolha em regra considerada errada e odienta pelos não homossexuais.  Dentro dessa visão, os homossexuais poderiam muito bem escolher (como os demais) a heterossexualidade, mas optam por não faze-lo em decorrência de algum tipo de torpeza moral: devem, portanto, ser punidos por sua imoralidade.

A consequência desse ponto de vista é que os homossexuais são frequentemente discriminados, perseguidos, agredidos, até mesmo assassinados, e, em alguns contextos, oficialmente presos e condenados à morte em países ou estados que consideram a homossexualidade um crime, além de uma ofensa moral (e ainda os há).

Esta é a fase que poderia ser descrita como A FASE DO ÓDIO E DA INTOLERÂNCIA AO GAY. Ela prevaleceu no Ocidente até por volta do segundo quarto do Século 20. Em outros locais, como em países comunistas (basta lembrar Cuba) e em países muçulmanos, ela continuou até bem mais recentemente, não estando de todo ultrapassada até hoje.

B. Segunda Fase

Esta fase é introduzida de certo modo pelo aparecimento da AIDS, conhecida por muitos como “a peste gay”. Embora alguns heterossexuais religiosos tenham visto a AIDS como castigo divino aos gays pelo que lhes parecia ser a escolha odienta da homossexualidade, outros heterossexuais, religiosos ou não, começaram a mudar a sua forma de ver a homossexualidade, passando a vê-la mais como DESTINO do que como escolha. Na realidade, os próprios homossexuais começaram a enfatizar que nasceram gays, não escolhendo esse estilo de vida. Cientistas começaram até mesmo a especular se haveria um gene gay, isto é, um gene responsável pela orientação sexual.

Em decorrência disso, e em especial com o aparecimento da AIDS, o ódio aos gays foi gradualmente cedendo lugar à uma certa pena e à solidariedade (como se ninguém merecesse esse tipo de destino), e os próprios homossexuais começaram a se ver, conscientemente ou não, mais como “vítimas” do destino, ou como objetos de acontecimentos que não dependeram de sua escolha (a palavra “vítima” antigamente era complicada) do que como objetos de ódio. Esta é a fase que poderia ser descrita como A FASE DA SOLIDARIEDADE E DA TOLERÂNCIA AO GAY. O protagonismo aqui é, em grande medida, dos heterossexuais: são eles que definem a pauta.

É verdade que alguns heterossexuais limitaram a sua solidariedade e tolerância à não perseguição e discriminação dos gays – sem deixar de considerar a orientação homossexual um erro moral dos próprios gays ou, se fosse determinada por fatores genéticos, um desvio da normalidade – um erro da natureza.

Essa fase prevalece ainda hoje, embora em alguns círculos já tenha sido sucedida pela terceira fase.

C. Terceira Fase

Na terceira fase o protagonismo passa para os próprios gays, que resolveram a definir, de forma abrangente, quase total, a própria pauta – e o fazem de forma radical e por vezes até desnecessariamente agressiva. Poderíamos chamar esta fase de A FASE DO ORGULHO E DO ATIVISMO GAY.

Esta fase tem raízes bem delimitadas no tempo: a publicação do livro After the Ball: How America Will Conquer its Fear and Hatred of Gays, escrito por Marshall Kirk e Hunter Madsen (Doubleday. New York, 1989). Os autores eram “da pesada”. Kirk, um graduado de Harvard, era, além de poeta e lógico nas horas vagas, um especialista em neuropsiquiatria, que trabalhava num centro da Universidade Johns Hopkins destinado a estudar “jovens matematicamente precoces”. Kirk projetava testes para adultos com QI de 200 para cima (ou seja, gênios). Madsen tinha um doutorado em política de Harvard e se especializou, nada mais, nada menos, em “marketing social e táticas de persuasão pública”.

Esse livro é o marco que assinala a reviravolta que pode ser chamada de Revolução Gay. De odiados, perseguidos, ou, na melhor das hipóteses, tolerados com dificuldade, os homossexuais passaram a comandar a agenda da discussão da sexualidade, introduziram a discussão da chamada política de gênero na sociedade americana (e, em seguida, mundial), e conseguiram se colocar, ao lado das mulheres, dos negros, e dos pobres, como uma das “quatro minorias” que estariam a requerer “políticas afirmativas” decisivas para alcançar igualdade social e política, quando não econômica, com os “homens, brancos, ricos e heterossexuais” que supostamente comandavam a vida social, política e econômica americana. (Na área artística e cultural os homossexuais já vinham se saindo bastante bem). Vista pelos olhos da sociedade americana majoritária, sugeria-se, ser, nos Estados Unidos, uma mulher, negra, pobre e gay, o cúmulo da desgraça.

O livro de Kirk & Madsen é uma das maiores e melhores evidências de que se vale David Kupelian, autor de The Marketing of Evil, livro introduzido no artigo anterior, para provar sua tese de que a inversão entre o bem e o mal de que falei no artigo anterior, não aconteceu por acaso, nem por simples processo de imitação natural de uns por outros. Segundo ele, ela é decorrente de processos conscientes e deliberados de marketing cuidadosamente planejados e executados para acabar com o que era o grande bastião da civilização cristã, o Ocidente (ou, como disse atrás, para acabar com o que era o grande bastião da civilização ocidental, o Cristianismo).

Eis o que dizem Kirk & Madsen bem no início de seu livro:

“Pode parecer cinismo afirmar isso, mas a epidemia de AIDS nos oferece uma oportunidade, embora ela possa vir a ser de curta duração, de nos estabelecer como uma minoria vitimizada nos Estados Unidos, minoria essa que estaria a merecer da América proteção e cuidados especiais. . . . É verdade que essa epidemia também vem gerando histeria de massa precisamente do tipo que, no passado, na Idade Média, e antes, produziu apedrejamentos públicos e isolamento em colônias de leprosos.  . . .  O desafio é: Como maximizar a simpatia e minimizar o medo do povo americano? Como, com cartas horríveis como as que a AIDS nos deu, conseguir fazer o melhor jogo e sair triunfantes?  . . .   A campanha que esboçamos neste livro, embora complexa, depende, centralmente, de um programa desavergonhado de propaganda, baseado firmemente nos princípios há muito tempo estabelecidos na área da psicologia social e dos anúncios comerciais” [Apud Kupelian, op. cit., cap. 1: “Marketing Blitz: Selling ‘Gay Rights’ to America”; ênfases acrescentadas] .

O livro que Kirk & Madsen escreveram foi, por sua vez, produto de uma conferência chamada “Esforço de Guerra” realizada em Warrenton, VA, por cerca de 175 ativistas em papel de liderança em diversos grupos e associações de homossexuais, convocada para mapear o futuro “do movimento”. O livro, que se propunha quebrar a resistência aos homossexuais por parte da sociedade americana, mostrava como efetivamente “vender ‘direitos dos gays’ para a América”, assim “forçando a aceitação da cultura homossexual no próprio cerne da sociedade americana, silenciando a oposição, e, em última instância, convertendo o povo americano à causa gay” [Apud Kupelian, op. cit., cap. 1: “Marketing Blitz: Selling ‘Gay Rights’ to America”].

Parte do que o livro propunha que fosse feito é a criação de uma “novilíngua” nos termos daquela discutida por George Orwell em 1984. Em primeiro lugar, o movimento deveria ser sempre designado como a favor de “gay rights”  (direitos dos gays), porque a palavra “gay”, que também significa “alegre” e “feliz”, é preferível ao termo “homossexual”, que induz as pessoas a visualizar o controvertido comportamento sexual que se pretende que a sociedade americana considere aceitável e normal. Além disso, a causa dos gays deveria ser colocada, como na frase “gay rights”, sempre em termos de “direitos”, deixando evidente que direitos são negados aos homossexuais que os demais membros da sociedade desfrutam livremente.

Os autores tinham clareza de que não bastava que eles, os homossexuais, designassem sua causa como sendo de “gays rights”. Era preciso também conseguir que a mídia passasse a descrevê-la assim e que os políticos passassem a se referir a ela nesses termos quando viessem a debater qualquer questão relevante a ela. Eles sabiam muito bem, que numa guerra de relações públicas, aquele que define os termos em que o debate será conduzido já ganhou metade da luta. O movimento a favor do aborto foi bem sucedido nos EUA porque desde o início definiu que o debate não era sobre aborto (que sugere assassinar um ser humano indefeso), mas, sim, sobre o direito de escolha, isto é, o direito da mulher de fazer escolhas sobre o que se passa com seu próprio corpo.

Assim, usando a expressão “gay rights” para definir a sua causa, e persuadindo (às vezes até através de intimidação) a mídia e os políticos a fazerem o mesmo, Kirk & Madsen conseguiram definir os termos do debate e já sair na frente antes mesmo do debate ter início.

Mesmo assim, o que dizer para a América conservadora que traz consigo números que indicam que há homossexuais que já tiveram, ao longo de sua vida, mais de 500 parceiros, conforme sua própria admissão, e que se envolvem em práticas sexuais que enrubesceriam gente bem acostumada às práticas sexuais da sociedade americana? A resposta de Kirk & Madsen é: Não falem nada; simplesmente ignorem a questão se ela for proposta, apresentem uma face e uma postura inalterada, sorriam e continuem a falar sobre o que lhes interessa falar. (Algo parecido com a atitude que, nos bons tempos, o Maluf exibia quando um repórter lhe fazia uma pergunta sobre corrupção; hoje Lula e os petralhas tentam mudar os termos do debate público, tentando argumentar que também são vítimas — no caso, da direita.)

Os resultados desse “esforço de guerra” nós todos conhecemos e é desnecessário discuti-lo em detalhe. Aqui no Brasil esses resultados estão na “Cartilha Gay” do ex-Ministro Haddad do PT, nos materiais acerca de educação sexual e políticas de gênero, nas  tentativas de reescrever a literatura infantil (como As Caçadas de Pedrinho, de Monteiro Lobato), no projeto de lei sobre homofobia, no proposta de aceitação do casamento gay, a pressão para os casais e os beijos gays nas novelas e nos filmes, etc.

Antes de passar à quarta fase, é bom resumir que, na terceira, tentou-se conseguir, e em grande medida se conseguiu, que a sociedade, aceitasse “gay” como normal. Na mídia não se exibem casais de homossexuais masculinos praticando sexo com totais estranhos em banheiros públicos, mas, sim, um casal de duas velhinhas que moram juntas há 30 anos e agora puderam se casar, um casal de senhores de classe média alta que conseguiu adotar um menino e uma menina lindos, charmosos e idolatrados astros de cinema e televisão, etc. O objetivo é mostrar que a orientação sexual de uma pessoa, seja lá qual for, não a torna anormal ou desviante, um ponto fora da curva de sino, mas que gays, lésbicas, bissexuais, transexuais, etc. são “gente como a gente”, para que a perseguição e a intolerância se tornem definitivamente assuntos do passado, para que se vá além da mera tolerância, para uma solidariedade ativa, uma defesa dos “gays rights”, que envolve o combate a todo mundo que ainda persiste achar que, afinal de contas, é esquisito homem transar com homem e mulher com mulher…

Passemos à quarta fase.

D. Quarta Fase

Se, na terceira fase, o objetivo era mostrar que a orientação sexual gay não tornava ninguém anormal e desviante, na quarta fase a agenda é mostrar que ela é uma orientação sexual preferível à orientação tradicional, heterossexual.

Materiais didáticos denunciados na mídia mostram tentativas de persuadir crianças e adolescentes de que, se eles são bissexuais, suas possibilidades de arranjar parceiros de namoro ou de sexo simplesmente dobram, eles não têm por que se preocupar com gravidez, etc.

A tática, como sempre, é esconder o que é ruim e feio, fazer cara bonita e apresentar apenas aquilo que parece bonito e atraente.

Em artigos futuros discutirei outros tópicos contidos no livro de Kupelian – e, quem sabe, voltar a este tópico.

Em Salto, 28 de Dezembro de 2015, levemente revisado, ainda em Salto, em 8 de Abril de 2017.

A Divinização do Mal e a Demonização do Bem – 1

1. O Bem e  o Mal na Esfera Moral

Filósofos, hoje em dia, raramente são moralistas, isto é, defendem ou criticam valores morais, enquanto tais. Mais frequentemente, estão interessados na análise do discurso moral, em descobrir por que, ou com base em quê, consideramos alguns comportamentos (ou até mesmo alguns pensamentos) moralmente errados e outros moralmente certos (e outros como nem uma coisa nem outra, ou, o que seria a mesma coisa, como moralmente irrelevantes).

Falar com os outros com a boca cheia de comida, ou comer usando competentemente vários talheres são questões geralmente consideradas moralmente irrelevantes – mesmo que socialmente condenáveis ou louváveis em determinados contextos. Trata-se, neste caso, mais de costume e etiqueta do que de moralidade.

Causar dor física em outra pessoa, sem motivação relevante que justifique o fato, é um comportamento geralmente considerado moralmente errado, moralmente condenável. O farmacêutico que dá uma injeção em uma criança lhe causa dor física, mas ele o faz por motivação relevante que justifica seu ato – razão pela qual não o condenamos moralmente.

A situação é um pouco mais confusa no caso de causar dor emocional a outra pessoa, em especial através da linguagem. Chamar alguém de burro ou incompetente, ou mesmo de gordo ou feio, machuca – mesmo que o machucado não deixe evidências fisicamente visíveis. Contar piadas étnicas (sobre portugueses, baianos, gaúchos, etc.) é algo que frequentemente machuca os representantes dessas etnias. Ferir a sensibilidade alheia através de nossa linguagem, machucar os outros pela nossa fala, é isso moralmente errado? A dor física e a dor emocional se equivalem no contexto moral?

Fazer o bem, ou ajudar a quem está em necessidade, ou porque foi vítima de um assalto ou acidente, ou porque caiu doente, ou porque perdeu o emprego, ou porque, mesmo sem ter perdido o emprego, ganha muito pouco, é geralmente considerado moralmente certo – e portanto, a menos que haja boas razões em contrário, é comportamento considerado moralmente obrigatório.

Mas fazer bem a mim mesmo, à minha saúde, não bebendo bebida alcoólica, não fumando, não tomando drogas, não comendo alimentos não saudáveis, fazendo exercícios, etc. – é esse tipo de comportamento moralmente obrigatório? Não fazer essas coisas é moralmente censurável, por mim em relação aos outros e pelos outros em relação a mim?

As situações mencionadas nos último e no antepenúltimo parágrafo parecem mais difíceis de tratar moralmente do que as situações mencionadas nos parágrafos que antecedem a eles porque no último e no antepenúltimo parágrafo entra em questão a liberdade: a minha liberdade de expressão, no antepenúltimo parágrafo, e a minha liberdade de viver como me apraz, no último. A liberdade é considerada, por muita gente, um bem moral em si mesma – na verdade, sem ela (que faz parte do conceito de “livre arbítrio”) parece não ser possível falar em moralidade. Para a maior parte das pessoas, uma moralidade compulsória, em que sou fisicamente (ou, talvez, emocionalmente) restringido de fazer o mal e compelido a fazer o bem, parece ser uma contradição de termos. A moralidade parece pressupor a nossa liberdade, a nossa possibilidade de escolher e decidir (mesmo que errado).

Faz tempo que reflito sobre essas coisas – apenas a minha vida adulta inteira, isto é, mais de cinquenta anos. Há dias venho escrevendo um artigo mais longo sobre o assunto. Mas hoje resolvi escrever o resumo contido neste parágrafo como preâmbulo para uma outra discussão: a do “Marketing do Mal” e do “Marketing do Bem”.

2. O Bem e o Mal “Dados” e Absolutos

Tradicionalmente, a tendência foi considerar o bem e o mal, na esfera moral, como coisas dadas. Alguns comportamentos (ou mesmo pensamentos) são moralmente certos e outros, moralmente errados, bons ou maus, de forma final e absoluta.

No Judaísmo, por exemplo, o bem e o mal são definidos, na esfera moral, pelo que Deus determina que deve ser feito e deve ser evitado. Honrar pai e mãe é um bem moral,  guardar o Sábado é um bem moral. Por isso, é obrigatório fazer essas duas coisas. Por outro lado, matar, roubar, mentir (dar falso testemunho), cometer adultério são males morais. Por isso, é proibido fazer (isto é, obrigatório não fazer) essas coisas. Interessante que cobiçar coisas alheias também é um mal moral, embora cobiçar não seja uma ação física que se realize no espaço e seja visível a todos, mas é uma “ação mental”, por assim dizer, um pensamento misturado com sentimento, algo como desejar para si aquilo que é do outro.

Fica a impressão de que, para o Judaísmo Bíblico, essas ações são moralmente certas ou moralmente erradas exatamente por serem ordenadas ou proibidas por Deus. Parece que, para o judeu do tempo bíblico, algo age moralmente errado (apenas) porque Deus proibiu – em outras palavras, estas retiradas da Filosofia Medieval: mala quia prohibita – algo é considerado moralmente errado porque foi proibido (por autoridade que tem poder para fazer valer sua vontade, no caso Deus). Mas por que Deus proibiu essas coisas e não outras? A resposta apelava pela soberania, a liberdade, o poder e a autoridade de Deus. Deus proibiu porque proibiu, ora bolas: proibiu porque quis.

Boa parte dos filósofos gregos e romanos, e um número significativo de filósofos do fim da Idade Média, se recusaram a aceitar essa doutrina. Para eles, a tese filosófica que deve ser aceita é a de que prohibita quia mala – algo é proibido porque é errado, isto é, existe uma lei moral que é inerente na natureza das coisas (jus naturalis), à qual até mesmo Deus está sujeito, que determina o que é certo e o que é errado do ponto de vista moral, e é por essa lei que nós (e até mesmo Deus) devemos orientar nossas ações. Temos acesso à lei natural através de nossa razão – o nosso mais confiável instrumento de cognição (inclusive na área moral).

O importante é que, em ambas as doutrinas, o bem e o mal morais são finais e absolutos, não são relativos ao que sentimos, ou ao que queremos alcançar ou produzir, ou ao que de fato produzimos. No primeiro caso, o ser humano fica esperando que Deus decida, mas uma vez que ele o faça, a coisa está decidida, irrespectivamente de contextos e circunstâncias. No segundo caso, o ser humano precisa tomar a iniciativa, refletir, investigar e buscar conhecer, através de sua razão, o que é certo e o que é errado. Mas uma vez que o faça, a coisa também está decidida para agora e para sempre – na verdade, até para o passado. No terceiro caso, não se tem dúvida de algumas das consequências de nossas ações são moralmente boas e outras, moralmente ruins; as primeiras são moralmente obrigatórias, as outras, moralmente proibidas. E isso é descoberto pela nossa razão, refletindo, argumentando consigo mesmo, por assim dizer.

O certo e o errado morais são, nesses dois casos, objetivos e absolutos, não variando conforme contextos e circunstâncias. Eles nos são “dados”, ou pela revelação divina ou pela razão humana.

Nesses dois casos, o que é moralmente certo não deixa de ser moralmente certo com o tempo ou com mudança nos usos e costumes – e muito menos se torna moralmente errado por causa disso. E o mesmo se aplica, mutatis mutandis, ao que é moralmente errado.

3. O Bem e o Mal “Construídos” e Relativos

Sempre houve, em especial a partir do Renascimento do Século 15, mas mais especialmente ainda a partir do Iluminismo do Século 18, quem rejeitasse essa visão absolutista da moralidade (embora Kant, no apagar das Luzes do Iluminismo, talvez seja o maior absolutista racionalista que já existiu – a propósito, quem apagou as luzes do Iluminismo foi aquele neurótico chamado Jean-Jacques, normalmente conhecido como Rousseau).

Durante os Séculos 17 e 18, filósofos como Shaftesbury, Hutcheson e Hume procuraram construir uma nova base para a moralidade, abandonando tanto a revelação divina como a razão humana. Essa nova base foi o sentimento. Embora todos eles acreditassem que existisse algo que poderia ser chamado de natureza humana, e que essa natureza humana fosse razoavelmente uniforme, fato que redundaria em sentimentos humanos razoavelmente uniformes, naquilo que é essencial, nos diversos tempos e locais, eles três eram suficientemente sofisticados para reconhecer que a distinção entre aquilo que é essencial e aquilo que é acessório, entre sentimentos morais (essenciais) e sentimentos calcados em meros gostos e preferências oriundos de criação e costumes e não da natureza humana (acessório), é problemática e difícil de defender na prática.

O salto sobre esses “sentimentos naturais” que fluem de uma natureza humana razoavelmente uniforme para a tese de que todos os sentimentos são fruto do ambiente, da criação, dos costumes, e, portanto, relativos aos diversos tempos e locais em que surgem, não custou a acontecer. Na verdade, antes de Hume, Locke já defendera a tese de que somos, ao nascer, tabulae rasae, folhas de papel em branco em que o ambiente escreve o que acha mais conveniente.

Assim, valores morais, que, antes, eram vistos como “dados”, por Deus, ou pela razão, ou pela natureza humana, passaram a ser vistos como “construídos” pela sociedade, ou seja, por nós mesmos. Sendo construção nossa, são relativos aos tempos e locais em que vivemos, aos nossos interesses e desejos, etc. – e nada têm de absolutos, podendo ser alterados ad libitum – à vontade. São frutos de nossos gostos e preferências – e gostos não se discutem (de gustibus non disputandum est).

O resultado dessa mudança pode se ver em Bertrand Russell, considerado por muitos o Hume do Século 20, que, uma vez, no final da vida, quando indagado (como o grande moralista que supostamente era) o que realmente havia de errado naquilo que Hitler fez na Europa, disse que, por mais que tentasse encontrar algo de objetivamente errado nas ações de Hitler, só conseguiu concluir que achava que as ações de Hitler eram moralmente erradas simplesmente porque ele, Russell, não gostava daquilo que Hitler fizera.

Se você acha que Russell é o “fim da picada”, você não viu nada ainda. Espere pelo capítulo seguinte. Os gostos de Russell, pelo menos a maioria dos que ele revelava publicamente, não eram muito distantes dos gostos da maioria das pessoas do Ocidente – apesar de Russell ser ateu, defensor do amor livre, etc. e de ter combatido fortemente a Igreja Cristã (e sido combatido fortemente por ela).

4. A Inversão do Bem e do Mal

Estou lendo agora (entre dois outros) um livro (The Marketing of Evil, de David Kupelian) que discute como, em 50 anos (de meados dos anos 60 para cá), várias ações que eram tidas como vícios nossa sociedade (consideradas moralmente erradas ou pecaminosas, conforme fosse o avaliante secular ou religioso), se tornaram (ou, pelo menos, assim parece) virtudes (ou, no mínimo, deixaram de ser vistas como moralmente erradas ou pecaminosas), a saber (numa lista longe de exaustiva):

  • manter relações sexuais ou conviver maritalmente com pessoas adultas do mesmo sexo
  • manter relações sexuais (ainda que heterossexuais) antes e mesmo fora do casamento, até mesmo em idade bem precoce (em plena adolescência)
  • engravidar e engravidar-se fora do casamento e assumir o cuidado dos filhos isoladamente, sem a ajuda de um parceiro
  • divorciar-se sem necessidade de fornecer “causa legítima” além do “desamor” (“divorce on demand”), e fazer isso em série
  • viver junto em “concubinato” ou “companheirismo”, isto é, sem estar legalmente casado
  • falar palavrão em público (mesmo no rádio e na TV)
  • discorrer publicamente sobre a vida privada (especialmente em seus aspectos sexuais ou mais íntimos)
  • exibir nível considerável de nudez em público, fora de praias e piscinas

Note-se que nem sequer falei em aborto e eutanásia.

Por outro lado, e o livro de Kupelian não cobre essa categoria, há uma série de comportamentos que não eram censurados tradicionalmente e passaram a ser vistos como falhas morais ou “pecados de primeira ordem” (ou, pelo menos, como algo “muito careta”, social e moralmente), como, por exemplo:

  • fumar (não só socialmente, mas até mesmo na privacidade dos próprios aposentos)
  • comer comida gostosa mas não muito sadia
  • ser sedentário (não gostar de andar, fazer exercícios, praticar ginástica, etc.)
  • beber pouca água
  • contar piada étnica (português, baiano, gaúcho)
  • usar linguagem politicamente incorreta
  • praticar ou defender a virgindade antes e a abstinência fora do casamento
  • desperdiçar água, não contribuir para a reciclagem do lixo, não dar sua parcela à preservação do ambiente
  • tratar animais domésticos como se fossem animais (que é como eram considerados antigamente)

Segundo o autor do livro (que, repito, não discute essa segunda categoria), essas mudanças por ele discutidas (todas da primeira categoria) representam uma verdadeira “inversão” de nossa moralidade pública, que ficou, por assim dizer, “de ponta cabeça”. O mais original da tese de Kupelian é que, na opinião dele, essa inversão não aconteceu por acaso, nem por simples processo de imitação natural de uns por outros. Tudo isso, afirma ele, é decorrência de processos de marketing cuidadosamente planejados e executados para acabar com o que era o grande bastião da civilização cristã, o Ocidente — para acabar com o que era o grande bastião da civilização ocidental, o Cristianismo. O que dá na mesma.

Antigamente ninguém negava que o marketing conseguia fazer com que comprássemos as maiores besteiras (coisas totalmente supérfluas e desnecessárias) e coisas até ridículas (roupa nova com aparência de velha, desbotada e rasgada). O que pouca gente parece perceber é que o marketing pode também ser dirigido para nos fazer acreditar que o que é errado é certo, e o que é certo é errado e nos levar a mudar os nossos valores e os nossos comportamentos no processo.

Korpelian se concentra no marketing do mal (“marketing of evil”) – isto é, nos processos marquetológicos que nos levam a aceitar como natural ou mesmo moralmente correto aquilo que, de fato, é moralmente errado.

Vários outros autores, principalmente defensores do liberalismo clássico, têm se dedicado a combater o processo inverso – a saber, o processo que “demoniza” valores e comportamentos que nada têm de moralmente errado (embora possam ser condenados por alguns que os consideram ofensivos), para, com isso, promover sua ideologia.

Vale a pena pensar um pouco nisso… Volto logo com o segundo artigo.

Em Salto, 27 de Dezembro de 2015, revisado levemente ainda em Salto, em 8 de Abril de 2017

É o Mundo em Branco e Preto ou ele vem em 50 Tons de Cinza?

C. P. Snow, autor de um famoso livrinho chamado As Duas Culturas, publicado inicialmente em 1956, disse, quase no início do livro: “Tentativas de dividir qualquer coisa em dois grupos devem ser consideradas com a maior suspeita”. Isso, dito em um livro que se chama As Duas Culturas, é digno de nota.

Mas a tese parece plausível, inicialmente. Dividir os brasileiros, por exemplo, entre “nós” e “eles” — independentemente de quem somos nós e quem são eles — parece deixar de fora gente que não quer ser nem nós nem eles, e que talvez seja contra nós e eles… Dividir as pessoas que têm opiniões políticas entre “esquerda” e “direita” também parece fazer algo parecido: deixa de fora gente que não se considera nem de esquerda nem de direita, por se ver como de “centro”… O Novo Testamento afirma que quem não é por nós, é contra nós — deixando de fora os indiferentes, que não são nem por nós nem contra nós, por achar que há outras alternativas…

Por outro lado, Ayn Rand, autora que eu sempre admirei, era uma dessas pessoas que enxergava o mundo em branco e preto, sem tons de cinza no meio. Ou você é do bem ou é do mal, ou é radicalmente a favor da liberdade ou é um autoritário (e totalitário) — confesso ou enrustido. Para ela, ou você é do primeiro sexo (que é o masculino — ela era machista) ou do segundo (o sexo ao qual Simone de Beauvoir dedica mais atenção, por pertencer a ele). Para ela, nada de bissexo, ou de terceiro sexo, ou de assexo, ou de transexo. Nada de 50 tons de cinza. Muito menos os mais de dezesseis milhões de tonalidades entre banco puro e preto puro que o pessoal de informática entende muito bem (por que é 2 elevado a 16). Ou você é casado ou não é — nada de “mais ou menos”, ou de “tico-tico no fubá”, como dizia o Sílvio Santos.

Para Ayn Rand (voltando a ela e deixando a de Beauvoir quietinha no seu canto), se alguém lhe faz uma pergunta, como, por exemplo, você é a favor da pena de morte, a resposta é ou sim ou não — não se admitem respostas que comecem com “Bem…”

Você concorda com a tese de que a tentativa de dividir qualquer coisa em dois grupos é uma atividade sempre suspeita? Sim ou Não? Não vale dizer “Bem…”

Confesso que, talvez por influência de Ayn Rand, mas acho que principalmente pela influência de Aristóteles (que influenciou enormemente Ayn Rand), tenho uma tendência a ser binário.

Em sua classificação dos seres (qualquer coisa que existe é um ser), Aristóteles foi totalmente binário. Os seres se dividem em animados e inanimados; os animados se dividem em dois; os inanimados, idem.

A teologia calvinista também é binária… As pessoas se dividem em eleitas e não-eleitas… elas vão para o céu ou vão para o inferno… nada de limbo ou purgatório, nem mesmo com estágio intermediário temporário.

Na lógica e na epistemologia, qualquer enunciado é verdadeiro ou falso — tertium non datur… Na ética e na filosofia política, qualquer conduta ou fora de organizar a vida em sociedade é boa / certa ou má / errada — tertium non datur… Mas quando chego à estética, reluto em dizer que qualquer pessoa é bonita ou feia. Sempre há as(os) bonitinhas(os), que não são nem uma coisa, nem outra, mas insistem em ignorar a a binaridade da vida. No Facebook essa binaridade é ignorada: qualquer foto de pessoa postada é sempre “linda!!!” (assim, com três pontos de exclamação).

Acho que devemos dedicar um pouco de reflexão a essa questão: na vida, usando as cores em sentido metafórico, é tudo branco ou preto, ou existem tons de cinza? Se você não se sente bem em um mundo binário, qual é a alternativa: um mundo plural em que tudo se divide em um monte de categorias? Em que há homens, mulheres, assexuados, bissexuais, multissexuais, plurissexuais, transsexuais?

Sexo só há dois, não é verdade? Masculino e Feminino, Macho e Fêmea (no caso dos animais), Homem e Mulher (no caso da raça humana). Hermafroditas existem, mas são admitidamente uma anomalia. Ninguém escolhe ser hermafrodita: ou se nasce assim ou não se nasce assim… Quem sabe, no futuro, com o progresso da ciência (bendita ciência, não?), será possível para um homem ou uma mulher acrescentar os órgãos sexuais do outro, tornando-se hermafrodita por escolha. Mas até lá…

Até nossa amiga Simone de Beauvoir deu ao livro dela o título de Le Deuxième Sexe, n’est-ce pas? Ela não o intitulou de “Os Outros Sexos”, ou “Nossas Alternativas Sexuais”. Quando ela procurava meninas para atender aos desejos de seu companheiro Sartre, eram claramente meninas que ela buscava — não meninos… Às vezes os rolos eram do tipo ménage, mas, por mais avançada que fosse, ela não se sentia bem vendo seu companheiro transando com suas alunas (suas dela e suas dele)…

Acho que o pessoal que inventou a questão do gênero aplicável a pessoas teve de recorrer à categoria “gênero” porque ficava meio complicado dizer que havia vários sexos, não é? A gente pode escolher de que jeito vai viver (gênero), mas não escolhe o próprio sexo. Sexo é biologia, sexo é destino — mesmo que hoje seja possível amputar um pênis, ou implantar uma prótese peniana, ou construir uma vagina, ou, então, costurar a que se tem. . . Mas nada disso elimina o fato de que, durante a gravidez, quando se faz um ultrassom, o que se procura é evidência de um pintinho ou de uma xoxotinha…

É isso… Ficar sozinho no sítio durante um fim de semana prolongado, sem muito o que fazer porque desde ontem à noite não há eletricidade, dá nisso.

Em Salto, 1 de Novembro de 2015. Dia de Todos os Santos. O santo do meu dia é a Independência do Brasil. Nasci em 7 de Setembro…

Você só tem duas opções: Curta, ou não… 🙂

Por outro lado…

Por outro lado, “e aqueles vistos dançando foram considerados insanos pelos que não podiam ouvir a música” (Frase atribuída a Friedrich Nietzsche; citada pelo Rev. Reginaldo von Zuben em um sermão na Catedral Evangélica de São Paulo).

[NOTA: Verificando na Internet, descobri que a frase é retirada de Assim Falava Zaratustra.]

Em São Paulo, 9 de Agosto de 2014.

Em Louvor aos Increntes

A língua inglesa muitas vezes tem mais recursos do que a nossa.

Em Inglês é possível designar o ato de crer (em alguma coisa) com o verbo “believe (that)”. É possível designar o ato de descrer (em alguma coisa) com o verbo “disbelieve” (that). Descrer que x (onde x é uma proposição ou um enunciado qualquer) é equivalente a crer que x é falso, ou a crer que não-x é verdadeiro.

Mas o que acontece se, em relação a x, eu nem creio nem descreio – mas opto por suspender meu julgamento, por não ter opinião a respeito, por esperar que fique mais claro se há evidência confiável em relação a x, e se ela é preponderantemente favorável ou contrária?

Em Português não é fácil expressar esse ato – ou melhor, esse estado. (Interessante: “crer” e “descrer” parecem designar atos; “não crer”, ou “increr”, parece designar um estado…). Em Inglês, embora incomum, é possível dizer “unbelieve (that)” para designar esse estado. “Unbelieve” parece designar um estado de coisas em que a pessoa nem crê, nem descrê, nem crê que x é verdadeiro, nem crê que x é falso. “Unbelief” difere, portanto, não só de “belief” mas também de “disbelief”. “Não crer” (“increr”) não é a mesma coisa que “descrer” (nem, evidentemente, que “crer”).

Existe vida em outros planetas? Eu increio. A resposta “Eu increio” significaria que eu nem creio nem descreio – eu simplesmente não sei, não tenho opinião firmada a respeito disso, acho que a evidência disponível, no momento, não me justifica optar por uma ou por outra resposta. Nesse caso, suspendo julgamento, deixo de julgar, não tomo partido na questão.

O verbo “increr” é, admitidamente, esquisito em Português – mas a gente fala em “incredulidade”, em estar “incrédulo”. . . Só que o termo “incredulidade” é usado, em geral, com um sentido muito próximo ao que eu daria ao termo “descredulidade”. . .

Diante disso, proponho que cunhemos o termo “increr” (que x), com seus derivados, para designar o estado de alguém que nem crê nem descrê que x – isto é, de alguém que ainda não tem posição firmada sobre se x é verdadeiro ou falso. “Increr” é basicamente equivalente a “ser agnóstico”, a “agnosticar”, diante da questão,

Sempre me causou surpresa o número de crentes no mundo – isto é, o número de pessoas que crê em coisas para as quais não há evidência, ou em relação às quais, se há evidências, as evidências favoráveis e contrárias basicamente se contrabalançam, em relação às quais pareceria mais recomendável suspender o juízo, ser agnóstico, ou, como diria meu “santo padroeiro”, David Hume, adotar um “ceticismo moderado”.

Hume era uma figura admirável. Ele criticava os que eram crentes fáceis, que acreditavam antes que a evidência disponível se mostrasse suficientemente convincente e persuasiva. Mas ele criticava também os céticos radicais, que não acreditavam em nada, que desprezavam os fiapos de evidência que existiam a favor das coisas em que descriam… A posição que ele defendia era a de um ceticismo moderado (“mitigado” era o termo que ele usava). A gente, segundo ele, não deve ser apressado demais – nem para crer, nem para descrer. A gente deve dar tempo ao tempo, esperar para ver como as coisas ficam, verificar cuidadosamente se há evidência, favorável ou contrária, analisar essa evidência, avalia-la para aferir se uma não anula a outra. . .

O ceticismo moderado de Hume é a atitude ponderada dos sábios que não têm muitas certezas, não a atitude apressada dos néscios, sempre prontos a crer ou descrer no ato, sem parar para pensar, para ponderar, para decidir, entre outras coisas, se vale a pena se comprometer com um lado ou com o outro.

Essa vacina humeana pegou em mim muito cedo – e parece ter validade para a vida inteira.

Em São Paulo, 9 de Agosto de 2014

The Significance and Importance of Money

“And when men live by trade — with reason, not force, as their final arbiter — it is the best product that wins, the best performance, the man of best judgment and highest ability—and the degree of a man’s productiveness is the degree of his reward. This is the code of existence whose tool and symbol is money”. (Ayn Rand, Atlas Shrugged, p.411)

o O o

In Ayn Rand’s fantastic novel, Atlas Shrugged, published in 1957, James Taggert, the liberal (that is, socialist) president of Taggart Transcontinental, the largest rairoad in the country (the United States), is celebrating his wedding.  But he decides to criticize the socio-economic class to which he himself belongs (sometihing far from unusual even today). He tells his guests:

“We are at the dawn of a new age. We are breaking up the vicious tyranny of economic power. We will set men free of the rule of the dollar. We will release our spiritual aims from dependence on the owners of material means. We will liberate our culture from the stranglehold of the profit-chasers. We will build a society dedicated to higher ideals, and we will replace the aristocracy of money by—”

Someone’s strong voice breaks in. It is Francisco d’Anconia’s, the copper tycoon, one of the richest men in the world, if not the richest – and a former student of Hugh Akston, in whose honor this blog is named. Francisco completes the phrase for James Taggart: “—the aristocracy of pull” (p.404).

Money versus pull (favor, influence).

In order to live our lives and achieve our life projects, we need a number of things. To survive, we need food, clothing, shelter, tools to defends ourselves from the elements, animals and other men. To implement our desires and achieve our life projects, we need still much more.

We can, of course, produce, ourselves, what we need. But that is not practical except in very simple societies. In more complex societies, such as the one in which we life, very few are capable of producing everything they need and want to live their lives and reach their goals. That’s why we have the division of labor. Each one especializes in producing a few things – and produces more than he needs in order to trade the surplus with people produce things he needs or wants but is incapable or unwilling to produce.

Sooner or later, however, we don’t find people who who want to trade with us, because they are not interested in what we produce, or with whom we are not interested to trade, because they do not produce what we need or want.

That’s when money comes in. Money allows the seller to protract the buying part of the trade: it allows him to postpone consumption until he finds products (goods or services) that he needs or wants. Money entitles you, as producer, who trades his products, to consume only later that which he needs or wants.

If a broad definition of money is required, we can say it is anything that is generally accepted as payment for goods and services,  as repayment of debts, or as a store of value. The main use of money is as a means of trade, a medium of exchange.

Because of this, “money is [a] means of survival”, says Francisco d’Anconia in his “money speech”. “So long as men live together on earth and need means to deal with one another—their only substitute, if they abandon money, is the muzzle of a gun” (p.412).

To be more precise, if we live together in a society complex enough to require trade, money is essential. The only alternative to it is begging or theft.

But money is a means, or a tool. Francisco d’Anconia continues: ““But money is only a tool. It will take you wherever you wish, but it will not replace you as the driver. It will give you the means for the satisfaction of your desires, but it will not provide you with desires.” (p.411).

Aristotle (384 BC – 322 BC), the greatest single influence upon Ayn Rand, reflected philosophically upon money. He investigated the problem of commensurability – or how to compare the relative value of things that are different and may have different values. To do this we need a common instrument of measurement – and he found that in money. Money makes it possible to equate what is unequal and apparently non-comparable. Money, as a common measure, makes things commensurable and makes it possible to equalize them. According to Aristotle, everything can be expressed in the universal equivalent of money.

To do what is required of it, money must have four characteristics. It must be durable, portable, divisible and intrinsically valuable. Additionally, the value of money should be independent of any other object and contained in the money itself. [These considerations were literally borrowed from John Lee, CFA, in his article “Aristotle and the Definition of Money”, which can be found in the site The Market Oracle, in http://www.marketoracle.co.uk/Article10370.html.]

But another important consideration, before we go back to Aristotle’s disciple, Ayn Rand, is that people who are criticized for “loving money”, do not really love money, but love the things that money can allow them to obtain and secure.

Money is not a sufficient condition for happiness – but it is a necessary condition, except for the person who is capable to produce everything he needs or wants, or for the person who has no needs or wants. As Francisco d’Anconia said, in a passage already quoted, money can help you achieve what you desire, but it will not give you desires.

Let us go back to Ayn Rand – that is, to Francisco d’Anconia’s memorable speech on the significance and importance of money. And let us do exactly on the issue we werre discussing: “Money will not purchase happiness for the man who has no concept of what he wants: money will not give him a code of values, if he’s evaded the knowledge of what to value, and it will not provide him with a purpose, if he’s evaded the choice of what to seek. Money will not buy intelligence for the fool, or admiration for the coward, or respect for the incompetent” (p.411).

In James Taggart’s wedding, Francisco d’Anconia makes his speech to respond to James Taggart’s initial remark, quoted at the beginning of this article and to Betram Scudder’s contention that “money is the root of all evil”.

Francisco d’Anconia retorts (the emphases are added):

“So you think that money is the root of all evil? Have you ever asked what is the root of money? Money is a tool of exchange, which can’t exist unless there are goods produced and men able to produce them. Money is the material shape of the principle that men who wish to deal with one another must deal by trade and give value for value. Money is not the tool of the moochers, who claim your product by tears, or of the looters, who take it from you by force. Money is made possible only by the men who produce. Is this what you consider evil?”

“When you accept money in payment for your effort, you do so only on the conviction that you will exchange it for the product of the effort of others. It is not the moochers or the looters who give value to money. Not an ocean of tears nor all the guns in the world can transform those pieces of paper in your wallet into the bread you will need to survive tomorrow. Those pieces of paper, which should have been gold, are a token of honor—your claim upon the energy of the men who produce. Your wallet is your statement of hope that somewhere in the world around you there are men who will not default on that moral principle which is the root of money. Is this what you consider evil?”  (p. 410).

As I mentioned before, the only alternative to the use of money in trade is begging or theft. Moochers beg, using their tears to move others; looters loot, using their guns to force you to handle them your money or your goods.

But liberals (or socialists, which in the United States are the same) argue that money is obtained by exploitation of the weak by the strong. Francisco d’Anconia replies (and once more, emphases are added):

“You say that money is made by the strong at the expense of the weak? What strength do you mean? It is not the strength of guns or muscles. Wealth is the product of man’s capacity to think. Then is money made by the man who invents a motor at the expense of those who did not invent it? Is money made by the intelligent at the expense of the fools? By the able at the expense of the incompetent? By the ambitious at the expense of the lazy? Money is made—before it can be looted or mooched—made by the effort of every honest man, each to the extent of his ability. An honest man is one who knows that he can’t consume more than he has produced” (pp.410-411).

The liberal / socialist – and very rich – James Taggart claimed that they – he and his friends in industry and in government – were “breaking up the vicious tyranny of economic power”, were “set[ting] men free of the rule of the dollar”, were “liberat[ing] our culture from the stranglehold of the profit-chasers”.

That is what the socialists of today claim that they are doing – and they claim that they are doing it in the name of higher values and through motives that are superior to “profit chasing”: material equality. But they don’t say it open that they want material equality: they speak of “equality of opportunity”. That is why the Equalization of Opportunity Bill, mentioned in the previous article, was so important to them. That is why they spoke, in Atlas Shrugged, of prohibiting good writers from selling more than ten thousand copies of their books – so that bad writers could have a chance… But this is not equalization of opportunity: this is downright theft from the capable so that the uncapable can, perhaps, sell their books…

The liberals / socialists do not consider what they do theft. They call it redistribution of wealththe fulfillment of Karl Marx’s wish: “from each according to his ability, to each according to their need” (Critique of the Gotha Program, 1875).

But most of todays liberals / socialists have basically given up Marx’s idea that this “communism” would be reached through class warfare and violent revolution. They found a more effective way: following Antonio Gramsci, they have taken control not only of the state (which supposedly has a monopoly on the use of violence, and most of the time does not need in fact to use force, but only to have the power to used it…) but of all the cultural dimensions of society. Taking control of government and society, liberals / socialists use the media to convince the population that it is just – socially just — to take from producers and give to moochers and (non-violent) looters, through taxation (what they call “progressive taxation).

Let me leave no doubt as to the following: wealth is only created by those who produce goods or services and then trade them to those freely willing to buy them. Everybody else lives parasitically on the wealth generated by those who produce. Including those in government. Government only justifies itself to the extent that it performs a service that is perceived by the citizens as sufficiently valuable to justify payment by them. And payment should be in the form retribution for services renderedd, not in the form of general taxes for discretionary use by the government. “Money permits no deals except those to mutual benefit by the unforced judgment of the traders”, says Francisco D’Anconia (p. 411).

But this is not what happens…

Here in Brazil we are tired of knowing this.

I will finish with a long, but fantastic, quotation from Francisco d’Anconia’s speech (emphases added):

“Then you will see the rise of the men of the double standard the men who live by force, yet count on those who live by trade to create the value of their looted moneythe men who are the hitchhikers of virtue. [Most high government officials belong to this category].

In a moral society, these are the criminals, and the statutes are written to protect you against them. But when a society establishes criminals-by-right and looters-by-law—men who use force to seize the wealth of disarmed victims—then money becomes its creators’ avenger. Such looters believe it safe to rob defenseless men, once they’ve passed a law to disarm them. But their loot becomes the magnet for other looters, who get it from them as they got it. [This explains corruption].

Then the race goes, not to the ablest at production, but to those most ruthless at brutality. When force is the standard, the murderer wins over the pickpocket. And then that society vanishes, in a spread of ruins and slaughter.

Do you wish to know whether that day is coming? Watch money. Money is the barometer of a society’s virtue.

When you see that trading is done, not by consent, but by compulsion—when you see that in order to produce, you need to obtain permission from men who produce nothing—when you see that money is flowing to those who deal, not in goods, but in favors—when you see that men get richer by graft and by pull than by work, and your laws don’t protect you against them, but protect them against you—when you see corruption being rewarded and honesty becoming a self-sacrifice—you may know that your society is doomed.”  (p.413).

In São Paulo, on the 15th of September of 2013.

Everything is something

In Ayn Rand’s Atlas Shrugged, during the party organized by Hank Reardern’s wife Lillian to celebrate their anniversary, there are fantastic dialogues. One of them has to do with Hugh Akston, the person who gives his name to this blog. I will relate it at the end of this article.

Dr.  Simon Pritchett is, for a time, the center of attention. He is the Chairman of the Department of Philosophy of Patrick Henrt University, in Cleveland, OH, where the three heroes of the novel, John Galt, Francisco D’Anconia and Ragnar Danneskjöld once studied, under Hugh Akston, who was the Chairman of the Department prior to Dr. Pritchett.

It is interesting that Pritchett is always called Dr. Pritchett, or simply Professor (even, ironically, by Francisco d’Anconia, who even bows to him, in simulated respect), whereas Akston is referred to as simply Hugh Akston (even by his students)…

Pritchett can be described as a post-modernist, or a philosophical deconstructionist, intent on destroying everything that was at the basis of rational philosophy.

“Man? What is man?”, he asks — and replies: “He’s just a collection of chemicals with delusions of grandeur”, or “a miserable bit of protoplasm” that “imagines itself important” (p.131).

Standards? “There aren’t any standards” (p.132).

If so, what is the purpose of philosophy? “It remained for our century to redefine the purpose of philosophy. The purpose of philosophy is not to help men find the meaning of life, but to prove to them that there isn’t any” (p.132). “The purpose of philosophy is not to seek knowledge, but to prove that knowledge is impossible to man” (p.133). The duty of a philosopher “is not to explain, but to demonstrate that nothing can be explained” (p.133).

In the sequence he says that man is such a difficult creature because he insists  in considering himself important in the overall scheme of things, in viewing his activities as significant… “Once he realizes that he is of no importance whatever in the vast scheme of the universe, that no possible significance can be attached to his activities, that it does not matter whether he lives or dies, he will become much more … tractable” (p.132).

Indeed!

In the socio-political real, he defends a decree issued by the government called the Equalization of Opportunity Bill. This bills tries to equalize the field, compelling those who are quite successful, in whatever activity in the economic realm, to divest of some of their interests, or to limit their output, so that less successful people can have a chance to compete…

Says Pritchett: “I am in favor of it, because I am in favor of a free economy. A free economy cannot exist without competition. Therefore, men must be forced to compete” (p.132).

A novelist, Balph Eubank, intervenes in the discussion to defend the thesis that the Equalization of Opportunity Bill ought to be applied even in the literary realm (p.133). “It would be very simple” to do it. “There should be a law limiting the sale of any book to ten thousand copies. This would throw the literary market open to new talent, fresh ideas, and non-commercial writing. If people were forbidden to buy a million copies of the same piece of trash, they would be forced to buy better books” — such as the ones he writes, which never sold more than three thousand copies (p.134). In fact, he argues that “only those whose motive is not money-making should be allowed to write” (p.134).

(Brazilians can compare this to the attempts by its socialist government to “democratize the monopolistic media”…).

“Plot”, says Eubank, “is a primitive vulgarity in literature” (p.134).

“Just as melody is a primitive vulgarity in music”, adds a third participant, Mort Liddly (p.134).

“Property rights are a superstition”, says a fourth participant in the discussion, Bertram Scudder (p.135).

Reason “is the most naïve of all superstions”, says Pritchett. Men only believe in it because they “suffer from the popular delusion that things can be understood” (p.132). “Logic is a primitive vulgarity in philosophy”, he continues (p.134), only to close the discussion a few moments later with a magistral conclusion: “Nothing is anything” (p.141).

At this point Francisco d’Anconia breaks into the discussion to remind the participants that Hugh Akston, his teacher of old taught, in contrast to Pritchett’s conclusion, that “everything is something” (p.142).

Nothing is anything vs everything is something.

Akston’s thesis is that everything that exists is something, has a particular nature, that leads it to behave in a particular manner — and that, through observation and reflexion, we can know what that nature is.

The enormous list of absurdities that the participants in the discussion state is the result of their negation of the thesis that everything is something. With Pritchett, they all believe that nothing is anything.

In São Paulo, on the 14th of September of 2013

To Fight or to Go On Strike?

I have created this blog and named it “The Akston Lounge” as a tribute to Ayn Rand’s memorable character in her no less memorable Atlas Shrugged: Hugh Akston, the one time leading American philosopher, head of the Philosophy Department of the Patrick Henry University, in Cleveland, OH, who, one day, simply vanished: went on strike, decided the world no longer deserved to benefit from the contributions of his mind.

I confess that I, at the present time, though a philosopher like Hugh Akston, still believe, a bit like Dagny Taggart, the heroine of that book, that there is something I can do to try to prevent the world from going down the drain (as it certainly deserves, especially here in Brazil).

But I am seriously considering joining the strike. While I don’t, however, I will be fighting from this bunker.

In São Paulo, on the 13th of September of 2013