Milagres, a História e a Ciência: Uma Análise do Argumento de Hume

[ O presente artigo, “Milagres, a História e a Ciência”, foi publicado em Manuscrito: Revista de Filosofia, Vol I, Issue 2, 1978, Campinas, SP ]

I

>Geralmente se pensa que o problema de milagres tenha interessado puramente teológico e religioso. Isso tem levado vários intérpretes de Hume a considerar sua discussão de milagres como algo que só tem significado no contexto da crítica Humeana à teologia e à religião. Que a questão de milagres tenha alto interesse epistemológico no campo da teologia parece indiscutível. Grandes correntes da teologia Cristã contemporânea afirmam só fazer sentido falar-se de Deus como um Deus que age e se revela na história – um Deus que se faz conhecido, portanto, através de eventos históricos. Embora esta ação divina seja vista, principalmente por teólogos de tendências existencialistas, na dimensão existencial do curso normal e natural da história e também da natureza, por outros é vista primariamente nos portentos e prodígios que se crê Deus tenha realizado como sinais para o seu povo. Esta é uma questão, porém, que não nos interessará diretamente neste trabalho. O problema de milagres tem ramificações epistemológicas de razoável interesse para a filosofia e da ciência, e são estas ramificações que nos interessarão mais de perto em nossa análise do argumento de Hume.

II

“Um milagre”, diz Hume no famoso décimo capítulo de Uma Investigação acerca do Entendimento Humano, “é uma violação das leis da natureza”. Em uma nota de rodapé ele suplementa esta definição, e a torna mais precisa, observando ser necessário, para que “um milagre realmente se configure, que esta violação seja perpetrada por um ato divino (IHU, p. 122)(1). O problema de milagres pode ser abordado de pelo menos dois ângulos, relativamente bem distintos: uma abordagem pergunta pela possibilidade da ocorrência de milagres; a outra, pressupondo que milagres possam ocorrer, pergunta pela sua credibilidade. A primeira abordagem parece ser de maior interesse para o cientista, ou, talvez melhor dizendo, para o filósofo da ciência natural; a segunda diz mais de perto ao historiador e ao filósofo da história.

Até o século XVIII a maioria absoluta dos ensaios sobre milagres encarava o problema do ponto de vista da possibilidade ou não de uma violação das leis da natureza através de uma ação divina. O grande mérito da discussão Humeana é ter procurado mudar a abordagem ao problema, encarando de frente a questão do valor e da credibilidade de testemunhos históricos à ocorrência de supostos, ou, quem sabe, reais milagres.

Não há dúvida de que o interesse principal de Hume ao discorrer sobre milagres é solapar o que era considerado como uma das mais fortes evidências a favor da veracidade da religião Cristã, a saber, o suposto fato de haver ela parecido em meio a magníficos milagres. Contudo, Hume não recorreu à estratégia de outros anti-apologetas do Cristianismo, qual seja, mostrar que milagres não podem ter ocorrido, pois são “impossíveis”. Seu principal argumento é que, mesmo que milagres sejam possíveis, e ainda que tenham realmente ocorrido, uma pessoa sábia e instruída (ou racional), cujas crenças são proporcionais à evidência existente para estas crenças, nunca terá razões suficientemente fortes para acreditar que tenham ocorrido (2). Em outras palavras, milagres não são impossíveis: são meramente “incríveis”.

O fato de Hume haver escolhido esta estratégia é, de certa maneira, indicativo de sua preferência por problemas relacionados ao ser humano a problemas relacionados à natureza, de sua afeição maior pela história, por exemplo, do que pela ciência natural. Hume sempre teve uma inclinação bastante acentuada por problemas históricos, a qual acabou por levá-lo a ser historiador. Parece bastante provável, pois, que entre as pessoas sábias e racionais, que proporcionariam suas crenças à evidência, e, conseqüentemente, segundo seu argumento, seriam levadas a não acreditar na ocorrência e milagres, Hume gostaria de ver incluídos historiadores – pelo menos ele, como historiador, se colocou entre elas. Ao Discutir, em sua História da Inglaterra, a participação de Joana D’Arc na guerra entre este país e a França, e ao examinar os relatos de poderes e feitos miraculosos que lhe foram atribuídos, Hume observa: “É função da história i,e, da história escrita, vale dize, do historiador distinguir entre eventos miraculosos e eventos extraordinários; rejeitar os primeiros em todas narrações meramente profanas e humanas; duvidar os eventos extraordinários; e quando obrigada por testemunho inquestionável, como no caso presente, a admitir algo extraordinário, somente aceitar o que for consistente com outros fatos e circunstâncias de que se tem conhecimento” (3).

Não é esta, porém, uma posição arbitrária? Havia, já na época de Hume, os que afirmavam que nenhum historiador tem direito de rejeitar, digamos, os milagres atribuídos ao Santo Simeão, o Estilita, e, entretanto, aceitar os relatos que afirmam haver, um dia, existido esta pessoa, porque a mesma evidência que afirma que ele existiu também afirma que ele realizou milagres (4). Por que é que, hoje em dia, a maioria dos historiadores seculares acredita haver vivido, no século primeiro de nossa era, um homem chamado Jesus de Nazaré, que pode mesmo ter morrido crucificado, mas não acredita, pelo menos na posição de historiadores, que ele tenha realizado os milagres que se lhe atribuem e tenha sido ressuscitado depois de estar morto por três dias, quando virtualmente todas as fontes que afirmam a existência deste homem também afirmam seus milagres e sua ressurreição? Um contemporâneo de Hume, C. Middleton, também em 1748 publicou um ensaio sobre milagres, observou que “relatos de eventos miraculosos requerem um “peso de evidência” muito diferente do que relatos de eventos comuns” (5). Quão diferente? Quão “pesada” deve ser a evidência para um evento miraculoso para que um historiador seja justificado em acreditar que tenha ocorrido? R.G. Collingwood nos lembra ter sido afirmado que a ressurreição? de Jesus “é o fato mais bem atestado de toda a história”, mas em resposta a esta observação, tem sido dito que o fato de a ressurreição de Jesus ser bem atestada somente prova que muitas pessoas acreditaram que ela ocorreu, não que realmente tenha ocorrido (6). Não estarão, contudo, os historiadores seculares agindo arbitrariamente quando aceitam a evidência de que Jesus de Nazaré tenha vivido e não aceitam a evidência de que ele tenha realizado milagres e sido ressuscitado dos mortos, quando a evidência, pelo menos do ponto de vista quantitativo, é basicamente a mesma? Ao não acreditar nos milagres e na ressurreição de Jesus, não estarão eles deixando de ser sábios e racionais, por não proporcionarem suas crenças à evidência existente?

A resposta de Hume é um tranqüilo e confiante “Não”. E ao dar esta resposta e produzir uma argumentação bastante cogente e persuasiva (embora freqüentemente mal interpretada) para fundamentá-la, Hume lançou as bases para um questionamento e criticismo de fontes e relatos históricos e os fundamentos de uma historiografia moderna e crítica, segundo a qual a função do historiador vai além da função de mero harmonizador e editor de testemunhos dados por “autoridades”, e o historiador deixa de ser um passivo aceitador de testemunhos para se tornar o seu intérprete crítico, tendo o direito de rejeitá-los quando não se conformarem os critérios e cânones de evidência por ele especificados (7). A elaboração e discussão destes critérios e cânones cai dentro do âmbito da filosofia ou epistemologia da história, e é na qualidade de epistemólogo que Hume afirma não ser justo inferir da premissa que testemunho humano é considerado boa evidência em alguns casos a conclusão que, portanto, “todos os tipos de testemunho devam ter, em todos os casos, igual força e “autoridade” e mostra porque ele assim pensa (IHU, p. 134).

III

Depois de definir milagres como violação das leis da natureza, Hume observa que estas leis são estabelecidas com base em experiência firme e inalterável (IHU, p. 122)(8). Em outros capítulos da Investigação acerca do Entendimento Humano ele havia argumentado que a noção de leis da natureza e de uma natureza uniforme é produto unicamente da experiência, sendo, pois, alcançada posteriori, não a priori. O que se chama de lei da natureza é, portanto, para ele, nada mais do que uma generalização baseada em regularidades uniformes observadas no curso da natureza, e por “uniforme” ele quer dizer que estas regularidades não têm apresentado exceção até o presente momento (cf. IHU, P. 70). Em outras palavras, leis da natureza são generalizações baseadas em instâncias uniformes de conexões causais observadas (9). Se vemos um evento de um tipo “A” constantemente acompanhado por um evento de um outro tipo “B”, e se nossa experiência desta conjunção é uniforme, i.e., não admite exceção, então temos uma “lei universal”: cremos que sempre que tivermos um evento do tipo “A” um evento do tipo “B” acontecerá. Ou, para usar as palavras do próprio Hume: “Há algumas causas que são inteiramente uniformes e constantes na produção de seus efeitos, e nenhuma instância foi até agora encontrada que indicasse qualquer irregularidade em sua operação. O fogo sempre queimou, e a água sempre sufocou, a toda criatura humana. A produção de movimento através de impulso e gravidade é uma lei universal que até agora não admitiu nenhuma exceção” (IHU, p. 70).

Há casos, porém, em que nossa experiência nos mostra que alguns tipos de eventos só geralmente acompanham outros tipos de eventos, i.e., acompanham, não com constância uniforme, mas com maior ou menor grau de regularidade. Nossa crença, neste caso, de que se um evento do primeiro tipo acontecer um evento do outro tipo também acontecerá, não pode ser forte e tão firme como nos casos de regularidade uniforme (cf. IHU, pp. 69sqq., 118, 121). Neste último caso podemos ter a “maior certeza” de que um tipo de evento se seguirá ao outro, seu constante acompanhante. Usando o termo “prova” meio idiosincraticamente, Hume diz que, se tivermos experiências uniforme da conjunção de dois tipos de eventos, podemos dizer que temos uma prova de que, dado um evento do primeiro tipo, um evento do segundo tipo se seguirá (IHU, p. 118). Nos casos de tipos de eventos que só geralmente aparecem em conjunção, o grau de nossa certeza nos fato de que, uma vez observado um evento do primeiro tipo, um evento do segundo tipo se seguirá, dependerá da freqüência da mencionada conjunção (cf.IHU, pp.71, 97). “Sabe-se que alguns eventos”, diz ele, “têm aparecido em conjunção constante em todos os lugares e em todas as épocas; sabe-se, também, em contrapartida, que outros eventos têm sido mais variáveis, às vezes desapontando as nossas expectativas. Assim sendo, em nossos raciocínios acerca de questões de fato há todos os graus imagináveis de certeza, desde a mais elevada até a pior espécie” (IHU, p. 118). Nestes casos em que temos experiência de “contrariedade de causas e efeitos”, não devemos culpar a experiência de se nossas expectativas são frustradas, pois a própria experiência nos adverte de que a conjunção não é uniforme (cf. IHU, p. 118). O que temos aqui não é prova, mas sim maior ou menor probabilidade, dependendo das circunstâncias (cf. IHU, pp.69sqq. 118).

Quando Hume começa a discutir milagres, propriamente ditos, ele observa que sabemos de milagres que supostamente aconteceram quase que exclusivamente através “do testemunho de outras pessoas e de relatos de testemunhos oculares e espectadores” (IHU,p. 119). Na maioria das vezes, observa ele, aceitamos sem maiores problemas o testemunho e os relatos de outras pessoas, e isto porque temos aprendido através da experiência que, em um grande número de casos, testemunhos e relatos de espectadores são verdadeiros, a menos que estes tenham alguma razão para nos enganar, ou que tenham eles próprios sido enganados. Tem havido, pois, em nossa experiência, uma conjunção entre testemunho humano e os fatos que estes testemunhos nos relatam. A experiência desta conjunção, porém, não é uniforme, embora possa ser freqüente (IHU, p. 119). Pessoas, às vezes deliberadamente, dizem mentiras, e, outras vezes, são, elas próprias, enganadas, e, conseqüentemente, dão falso testemunho, embora não intencionalmente. Como regra prática, entretanto, podemos acreditar em testemunho humano, a menos que tenhamos razões para suspeitar que o informante ou tenha sido enganado ou esteja tentando nos enganar (IHU, pp. 120, 123) (10).

Um evento cujo acontecimento viria violar nossa experiência uniforme do curso da natureza é um evento miraculoso, na terminologia que Hume adota. Um evento, porém, cujo acontecimento é raro e infreqüente, mas já foi presenciado por nós, não indo, pois, contra nossa experiência uniforme do curso da natureza, Hume chama de um evento extraordinário.

Se alguém vem, pois, e nos relata o acontecimento de um evento extraordinário, mas não miraculoso, ou seja, de um evento que raramente acontece, mas cujo acontecimento já faz parte de nossa experiência – como, por exemplo, o fato de que alguém jovem e saudável, que aparentemente possuía saúde de ferro, faleceu de repente – “a evidência resultante do testemunho é diminuída, em grau maior ou menos, em proporção à maior ou menor improbabilidade do fato” (IHU, p. 120). A experiência nos ensina a dar um certo valor ao testemunho de outras pessoas, mas também nos adverte contra o inusitado, exatamente por ser inusitado. Temos, pois, aqui, um cotejo de duas experiências que se opõem. Deve vencer a experiência mais freqüente, conclui Hume. Se vamos ser sábios e racionais e proporcionar nossa crença à evidência, vamos aceitar a hipótese mais provável, e acreditar que aquele evento que temos presenciado mais freqüentemente coeteris paribus, tenha acontecido (IHU, p. 122)(11).

Se alguém nos vem relatar, porém, o acontecimento de um evento miraculoso, i.e., de um evento que contraria a nossa experiência uniforme do curso da natureza (IHU, p. 122, n), ou seja, de um evento que nunca vimos acontecer – como, por exemplo, o fato de que alguém que já esteja morto e enterrado há alguns dias está novamente vivo – não há porque hesitar. Visto que nossa experiência nos tem mostrado, até aqui, que isto não acontece, e também nos tem mostrado que pessoas muitas vezes são enganadas ou tentam nos enganar, é muito mais provável ser por algum motivo falso o que nos esteja sendo relatado dos que haver acontecido algo sem nenhum precedente em nossa experiência. Contra o que nos é relatado há a experiência uniforme de uma lei da natureza. “E como experiência uniforme equivale a uma prova, há aqui uma prova direta e plena, derivada da própria natureza da situação, contra a existência [!] de qualquer milagre” (IHU, p. 123). Dai resulta a seguinte regra: “Nenhum testemunho é suficiente para estabelecer a ocorrência de um milagre, a menos que o testemunho seja de tal natureza que sua falsidade seja ainda mais miraculosa do que o fato que ele procura estabelecer” (IHU, p. 123).

IV

T.H. Huxley resume o argumento de Hume da seguinte maneira, que tem a forma de um critério que pode ser utilizado por historiadores na avaliação da evidência à sua disposição: “Quanto mais a afirmação da ocorrência de um fato conflita com a experiência prévia, tanto mais completa deve ser a evidência que porventura possa justificar a crença em sua ocorrência” (12). O problema que Hume apresenta com respeito a milagres é o seguinte: neste caso temos um evento que, por definição, vai contra toda a experiência prévia – de outra forma, observa ele, o evento não “mereceria esta apelação” (IHU, p. 123 – e, portanto, não importa quão “completa” seja a evidência histórica testimonial a favor de sua ocorrência, pois sempre será mais provável, para aquele que proporciona suas crenças à evidência, que as testemunhas possam ter sido enganadas a respeito daquilo que relatam, ou que estejam tentando nos enganar. É a sua experiência do mundo, do curso da natureza, que constitui o critério que permite a Hume dizer que testimoniais a favor de milagres “carregam a falsidade em sua própria face”, sendo objeto mais de desprezo do que de argumentação (IHU, 132), e a observar que mesmo na eventualidade de haver uma multidão de testemunhas relatando o acontecimento de um fato miraculoso, a única coisa que se precisa fazer é opor-se ao relato destas testemunhas “a impossibilidade absoluta ou a natureza miraculosa dos eventos que elas relatam” para que, “aos olhos de todos os que são razoáveis”, suas declarações sejam consideradas “suficientemente refutadas” (IHU, p. 133)(13).

A sua experiência do mundo e do curso da natureza ensina ao historiador que alguns tipos de eventos acontecem e que outros não, e é esta experiência que ele deve considerar como um critério ou cânone a ser aplicado às declarações de suas fontes. Se o que elas relatam contraria sua experiência do curso da natureza, o historiador não só pode, como deve, não acreditar nelas. Em outras palavras, ele não deve acreditar mais nos outros do que em si mesmo. Ele só é livre para aceitar afirmações de suas fontes quando elas se conformam com a sua experiência (14). É somente a partir da pressuposição de que as regularidades que observamos em nossa experiência também aconteciam no passado – i.e., é somente a partir do princípio da uniformidade da natureza – que podemos racional e criticamente interpretar os detritos de evidência que o passado nos lega, e a partir dai construir um relato do que realmente aconteceu (15).

Se o historiador considera as leis e teorias científicas aceitas em sua época como relatos adequados de sua experiência, ele dirá que, no caso de milagres, proposições históricas afirmando que um evento miraculoso aconteceu conflitam com proposições científicas que afirmam que tal evento não pode acontecer. O conflito, porém, parece ser bastante desigual, pois proposições científicas têm muito mais fora lógica e apoio empírico do que as proposições históricas,muitas vezes singulares e de autenticidade dúbia. As proposições científicas podem ser consideradas, portanto, razão suficiente para que o historiador desconsidere o testemunho histórico que com elas conflita (16). Embora possa parecer paradóxico, o historiador só poderá se tornar um historiador crítico se estiver preparado para rejeitar alguns tipos de testemunho histórico a favor do testemunho da ciência (supondo-se, naturalmente, que o testemunho da ciência reflita adequadamente a usa experiência direta do curso da natureza)(17).

No caso, pois, da ressurreição de Jesus, o historiador secular terá que rejeitar o testemunho a favor de sua ocorrência. Provavelmente ele não irá se recusar a aceitar o fato de que as testemunhas sinceramente acreditavam no que relatavam – embora possa pensar que elas estivessem enganadas, tendo alucinações, etc. Mas ele pode também encontrar razões para suspeitar de uma fraude, em cujo caso ele ver os que relatam o acontecimento como enganadores, e não como enganados. Caso não tenha razões para suspeitar disto, a questão da origem da crença na ressurreição é, ela própria, um fenômeno histórico digno de ser investigado e explicado pelo historiador.

V

Há várias coisas a serem observadas a respeito deste critério. Em primeiro lugar, seu caráter é puramente negativo: ele meramente ajuda o historiador a determinar que relatos ele não deve aceitar, por não terem analogia em sua experiência. O critério não ajuda o historiador a decidir se relatos de eventos que têm analogia em sua experiência devem ser aceitos ou não (18). Ele simplesmente delimita o que pode do que não pode e não deve ser aceito. Outros cânones e critérios devem, portanto, ser acrescentados às armas do historiador crítico. Em segundo lugar, devemos observar que mesmo o uso correto do critério em questão pode levar o historiador a tomar posições que, posteriormente, se mostram erradas. Heródoto, por exemplo, registra o relato da circunavegação da África, mas se recusa a acreditar nele, pois continha um fato que lhe parecia incrível por não ter analogia em sua experiência. Gibbon, também, embora confrontado com evidências bastante forte, não acreditou que alguns confessores fossem capazes de falar depois de lhes haverem sido cortadas as línguas. Ele estava certo, naquela época, em não acreditar, porque o fato não tinha analogia em sua experiência. Aparentemente, porém, pesquisas científicas posteriores comprovaram que uma pessoa ainda pode falar mesmo depois de total excisão de sua língua. A atitude do historiador, hoje deve, conseqüentemente, ser diferente, mas simplesmente porque a experiência de hoje inclui um dado que estava ausente da experiência de Gibbon (19). Mas exatamente porque há analogia na experiência do historiador de hoje, o fato deixa de ser milagroso – passa a ser, talvez, extraordinário. Em terceiro lugar, o historiador nunca deve se esquecer de que o conteúdo de seu critério é fluido, nunca definitivamente fixado. Um fato ainda não presenciado por ele pode vir a sê-lo. As “leis da natureza” de Hume são perfeitamente revisáveis, como o próprio Hume muitas vezes admitiu (20). Mas somente novas observações e novos experimentos forçarão esta revisão, não relatos e testemunhos históricos.

VI

Voltemos agora ao argumento de Hume para considerar algumas interpretações errôneas que lhe têm sido impostas. Tem-se afirmado, freqüentes vezes, que o instituto Hume, ao apresentar este argumento, era mostrar que a existência ou ocorrência de milagres seria logicamente impossível, através de considerações puramente conceptuais, e inteiramente a priori, que culminariam na constatação de que o conceito de milagre seria auto-contraditório, e, portanto, inaplicável. Seu argumento é visto do seguinte modo: milagres são violações das da natureza; mas é logicamente impossível que uma lei da natureza seja verdadeiramente violada, pois se o que se considera lei da natureza o é, não pode admitir exceções ou violações, e se o que se considera uma lei da natureza sofre violação ou falsificação, isto apenas mostra que não era realmente uma lei da natureza. Conseqüentemente, milagres são logicamente impossíveis: a expressão “violação de uma lei da natureza” é auto-contraditória, e oo resultado é, como se pode dizer tão bem na língua inglesa, que “miracles are defined out of existence” (21).

Ao leitor cuidadoso e atento de Hume fica óbvio que ele nunca sequer cogitou de apresentar semelhante argumento. Contudo, ele realmente faz algumas afirmações que podem levar leitores menos avisados a interpretá-lo mal. Ele afirma, por exemplo, em passagem já citada, que encontrou uma “prova direta e plena … contra a existência de qualquer milagre” (IHU, p. 123). Em outros lugares ele observa que eventos são “inteiramente impossíveis”, “não havendo possibilidade de que sejam reais”, ele fala da “impossibilidade absoluta” (IHU, pp. 132, 138, 133). Se é verdade que Hume abordou o problema de milagres do ponto de vista de sua credibilidade, e não de sua possibilidade, então ele está aqui, pelo menos aparentemente, se esquecendo de seu propósito original, e, dados os seus princípios epistemológicos básicos, até mesmo dizendo o que não pode (não deve?) dizer. Como poderia isto ser explicado?

Em primeiro lugar, deve-se observar que Hume era, não só por temperamento, mas também por princípio, avesso a argumentos puramente apriorísticos. No mesmo livro em que discute milagres ele observa que “tudo aquilo que é inteligível e pode ser distintamente concebido não envolve nenhuma contradição e nunca pode ser provado falso através de argumentos demonstrativos ou de raciocínios abstratos a priori” (IHU, p. 49). Mas, e se a noção de milagre como violação das leis da natureza não é “inteligível” e envolve contradição? Cremos não haver nenhuma evidência de que Hume tenha considerado esta noção ininteligível e auto-contraditória. Tudo o que ele diz a respeito do assunto mostra que ele não via maiores problemas do conceito de milagre como violação da leis da natureza e que considerava a noção como inteligível e distintamente concebível, e que, portanto, considerava milagres como eventos cuja ocorrência era logicamente possível, não envolvendo nenhuma contradição (22). Isto em si já mostra que quando Hume fala que alguns eventos são “inteiramente impossíveis”, ou se refere à sua “absoluta impossibilidade” não é impossibilidade lógica que ele tem em mente. Cremos que Hume esteja utilizando linguagem não-técnica ao fazer estas observações, a linguagem do senso comum, e considerando aquilo que nunca aconteceu, até agora, como “fisicamente” ou empiricamente” impossível, como quando se dizia, há algum tempo, que correr milha em menos de quatro minutos era fisicamente ou humanamente impossível. É bem provável que ele esteja, portanto, considerando as leis da natureza como limites que demarcam entre o que é fisicamente impossível, em uma dada época. Observe-se que quando ele menciona a “absoluta impossibilidade” de alguns eventos ele acrescenta “ou natureza miraculosa” depois dessa expressão (IHU, p. 133). Desde que ele entende milagres como violação das leis da natureza, é bem provável que tenha considerado estas leis como os limites, para um dado período, do que possa ser considerado, por pessoas vivendo naquele período, empírica ou fisicamente possível. O que ele não poderia esquecer – e não creio que tenha esquecido – é que estas leis não são inalteráveis, e que, portanto, o que era, a uma dada época, visto como fisicamente impossível, pode muito bem, em uma época subseqüente, ser considerado fisicamente possível. Hoje em dia ninguém considera mais fisicamente impossível que alguém corra a milha em menos de quatro minutos – embora ainda seja considerado humanamente impossível que isto seja feito em menos de três minutos. Tudo isto não passa de bom senso com o qual Hume inteiramente concordaria.

Mas nem esta linha de consideração, nem o argumento que Hume apresentou contra a credibilidade de testemunhos à ocorrência de milagres, permitem que ele afirme ter uma “prova direta e plena… contra a existência de qualquer milagre” (IHU, p. 123). O que Hume provou, no nosso entender, que é uma pessoa racional nunca terá razões suficientes para acreditar em um relato ou testemunho de que um evento tenha acontecido que contrarie toda a sua experiência do curso da natureza. Contudo, ele próprio observou que às vezes podemos racionalmente acreditar no que é falso e que não acreditar no que é verdadeiro (cf. IHU, pp. 118, 121-122)(23). O problema da verdade não deve ser confundido com o problema da evidência. Se o evento cuja ocorrência nos é relatada ocorreu ou não é um problema, cuja solução é bastante difícil, se o evento não for logicamente impossível. Se a evidência existente é suficiente para justificar crença no relato é um outro problema (24). Hume se dirigiu somente a este último problema, e, portanto, não podia ter dito que havia encontrado uma prova “contra a existência de qualquer milagre”. Deve-se observar, ainda, que Hume estava falando de milagres a respeito dos quais tomamos ciência através de relatos e testemunhos. O que diria ele a respeito de um milagre pessoalmente presenciado por uma pessoa sábia e racional? Deveria ela duvidar de seus sentidos naquela ocasião? Considerar-se-ia vítima de uma fraude? É difícil dizer, pois Hume não discute a questão, mas nós abordaremos o tópico mais adiante.

VII

Se a alegação feita por Hume de que um evento precisa ser contrário à nossa experiência uniforme do curso da natureza até o presente para ser considerado miraculoso é levada a sério, dizem alguns, surgem vários problemas com os quais Hume não lidou. Em primeiro lugar, afirmam, “a experiência até o presente… igualdade se opõe às novas descobertas da ciência como aos milagres afirmados pela religião” (25), e a afirmação de que o apoio de experiência uniforme é base suficiente para a rejeição de relatos de eventos sem precedentes “poderia ter levado cientistas a rejeitar a evidência de alguns dos surpreendentes experimentos que transformaram a física e a psicologia nos últimos cem anos” (26), com a conseqüência de que “algumas das mais importantes leis naturais nunca teriam sido descobertas” (27). A situação parece se complicar ainda mais para Hume: ele é acusado de ter cometido uma petitio principii, pois – dizem alguns – argumentar-se que há experiência uniforme do curso da natureza contra alegações de milagres só é possível se, de antemão, as alegações forem consideradas como falsas, pois se possivelmente forem verdadeiras a experiência deixará de ser uniforme (28).

A maioria destas confusões – e realmente cremos que sejam confusões – pode ser aclarada se prestarmos atenção a uma distinção básica, consistentemente ignorada nestas críticas, qual seja: não devemos confundir, de um lado, a posição do cientista natural e o que devemos chamar evidência científica (observacional, experimental) com, do outro lado, a posição do historiador e o que podemos chamar de o principal tipo de evidência histórica (que ocorre na forma de relatos e testemunhos). A nova descoberta da ciência, que vem falsificar uma das leis até então aceitas, e o milagre afirmado pela religião, vistos de um certo ângulo, têm o mesmo estatuto lógico: em ambos os casos estamos lidando com eventos sem precedentes, eventos contra os quais tem havido até aqui experiência uniforme. Contudo, o tipo de evidência que normalmente existe para um e para outro é diferente. No caso de novas descobertas científicas, que se contrapõem a leis até aqui vigentes, a evidência que normalmente existe é de caráter observacional e experimental. Mesmo que a maioria dos cientistas fique sabendo da descoberta através de relatos e testemunhos de outros cientistas, as observações e os experimentos que ocasionaram a nova descoberta podem ser realizados novamente, em circunstâncias apropriadas. Dificilmente um cientista anunciará uma nova descoberta, que falsifica leis até então aceitas, sem ter, ele próprio, repetido várias vezes as observações e os experimentos que o levaram a fazer a descoberta. Se, depois de várias replicações, os mesmos resultados são constatados, a lei será considerada falsificada e não mais se dirá que há uma experiência uniforme a seu favor.

No caso de milagres, contudo, a experiência é, na maioria das vezes, testimonial. Quase sempre não é mais possível fazer novas observações ou realizar experimentos que possibilitem constatar a veracidade do testemunho. Pela sua própria natureza, milagres são eventos “únicos”, pois se deixarem de sê-los também deixarão de ser milagres. A evidência científica é direta, de primeira mão. Este tipo de evidência histórica é indireta, de segunda mão. Hume, portanto, não cometeu a falácia de petitio principii em seu argumento, pois tem todo o direito de dizer, lidando como estava com milagres dos quais tinha conhecido somente através de testemunhos, que há uma experiência uniforme contra um suposto milagre, até que se mostre, através de evidência direta (ou seja, através de experiências e não, simplesmente, de testemunho) que a experiência não é uniforme. Relatos históricos que afirmam ter ocorrido um evento para o qual não há analogia em nossa experiência não tem força suficiente para falsificar as “leis da natureza” aceitas em uma dada época (29). O historiador está plenamente justificado quando rejeita evidência (i.e., relatos e testemunhos) a respeito de supostos milagres, porque estes milagres têm contra si a evidência da experiência uniforme que ele tem do curso da natureza. Ele estará também justificado se rejeitar uma nova descoberta científica, se toda a evidência que ele tiver para ela consistir somente de relatos ou testemunhos de alguém que reivindique ter feito a descoberta, mas que não possa ou não queira especificar as condições nas quais as observações e os experimentos possam ser repetidos.

O cientista, porém, principalmente se ele tem tendências Popperianas, procura encontrar eventos ou experimentos que possam falsificar leis aceitas ou teorias sugeridas, i.e., de certa forma ele procura eventos contra os quais também possa haver experiência uniforme até o presente. Sua atitude ou postura básica o coloca sempre na espreita por novidades e descobertas, por eventos ou experimentos sem precedentes. Contudo, os eventos e experimentos novos que ele busca não serão “únicos” no sentido de não ser possível observá-los ou realizá-los novamente, em circunstâncias apropriadas. O cientista natural não lida com relatos e testemunhos cuja verdade ele não pode direta e independentemente constatar, mas com observações e experimentos repetíveis. Portanto, o cientista não tem justificações para rejeitar evidência (direta observacional, experimental) para aquilo que não tem precedentes, pois esta evidência é de natureza diferente daquela disponível ao historiador. A evidência do historiador é indireta, testimonial, e se ela conflita com sua experiência direta do curso da natureza deve ser rejeitada.

VIII

Para concluir, vamos abordar um problema que Hume não discutiu. Suponhamos que um grupo suficientemente grande de pessoas da estirpe preferida por Hume – i.e., de pessoas de bom senso, educação e instrução inquestionável, de modo a eliminar a possibilidade de serem facilmente enganadas; de integridade acima de qualquer dúvida, de modo a isentá-las de qualquer suspeita de quererem enganar outrem; possuidoras de várias outras características louváveis, como, por exemplo, a de serem todas elas cientistas – observe, pessoal e diretamente, o acontecimento de um evento que, pelo menos prima facie, tenha todas as características de um milagre: o evento viola várias das leis aceitas pela ciência de hoje e parece não ter sido causado por nenhum agente visível, natural ou humano. Conseqüentemente, não se sabe que condições seriam necessárias para a sua repetição. O que concluirão estas pessoas? Concluirão que, a despeito do que se espera delas, seus sentidos vergonhosamente as enganaram? Ou que foram, de algum modo inexplicável, vítimas de uma fraude de um mágico brincalhão? Ou concluirão, ainda, que o evento não tem causa natural possível, e que, conseqüentemente, só pode ter sido causado por um agente sobrenatural? É bem possível que não concluíssem nada disso. Provavelmente diriam a mesma coisa que Hume se propôs dizer na hipótese de uma escuridão total que cobrisse a terra toda por um período de oito dias, imaginada por ele como muitíssimo bem documentada: “é evidente que nossos filósofos cientistas atuais, ao invés de duvidar do fato, deveriam considerá-lo certo e procurar as causas que pudessem tê-lo produzido” (IHU, pp. 137-138). Várias páginas antes ele havia observado que quando uma causa deixa de produzir seu efeito normal, os filósofos não atribuem isto a uma irregularidade da natureza, mas supõem que algumas causas secretas, na estrutura particular das partes, tenham impedido a operação” (IHU, p. 70). Poderíamos, portanto, acrescentar, no mesmo espírito, que quando acontece um evento que não parece ter sido produzido por uma causa normal, os cientistas não atribuem isto a uma irregularidade da natureza, mas supõem que algumas causas desconhecidas tenham produzido aquele efeito. Os cientistas de nosso grupo, portanto, provavelmente concluiriam, depois de presenciar o assombro acontecimento, que, embora o evento não tivesse nenhuma causa natural aparente, isto não seria razão suficiente para que se concluísse que o evento não havia sido causado, muito menos que houvesse sido causado por um agente sobrenatural. O que se deve supor, diriam eles, é que o evento tenha sido causado por uma ou mais causas desconhecidas, as quais precisariam ser descobertas. Se cientistas concluírem, todas as vezes que algo acontece sem causa natural aparente, que neste caso ocorreu um evento sem causa, ou que o evento foi causado por Deus ou por algum outro agente sobrenatural, a ciência rapidamente se estagnará.

A ciência, sem dúvida, pressupõe um princípio de causalidade universal, e entende esta causalidade em termos de outros eventos naturais. Poucos cientistas considerariam este princípio regulativo da pesquisa científica, plenamente justificado pragmaticamente, mas não necessariamente constitutivo da realidade. Mas não seria para quem, como Hume, pretende ser um empirista mais ou menos cético, a existência de um evento sem nenhuma causa natural aparente base suficiente para justificar a conclusão de que há alguns eventos que não são causados – e que, conseqüentemente, o princípio de causalidade universal tenha sido falsificado – ao invés de ser ocasião para a observação de que há eventos cujas causas são “secretas” e desconhecidas?

Há filósofos, principalmente aqueles de orientação Tomista, que se opõem, radicalmente, ao que chamam de “fé científica” no princípio de causalidade universal, quando esta causalidade é entendida em termos de causalidade puramente natural. Em um artigo intitulado “Milagres – A Abordagem Científica”, Arnold Lunn observa o seguinte: “A questão básica é se todos os eventos registrados e testemunhados pelo homem se devem causas puramente naturais, como a ação da vontade humana ou causas físicas, como o vento, a geada, a chuva, etc., ou se um pequeno resíduo de eventos se deve a agentes sobrenaturais capazes de produzir efeitos que não podem ser produzidos por causas naturais”. Deve a ordem natural ser identificada com a totalidade da realidade, pergunta Lunn, ou existe uma ordem sobrenatural? E se esta existe, podemos provar sua existência através da ação de agentes sobrenaturais sobre a ordem natural? (30). Lunn acredita que exista está ordem sobrenatural, e que a ocorrência de milagres seja a principal evidência de sua existência. Afirma ele que argumentar-se, na hipótese de um evento cuja causa natural seja desconhecida, que a “ciência do futuro”, através do trabalho de “cientistas ainda não nascidos”, produzirá, um dia, “uma explicação natural deste aparente milagre”, somente evidencia falta e espírito científico e de abertura de mente. Embora Lunn reconheça que muitos eventos outrora considerados milagres hoje são explicados sem maiores problemas em termos puramente naturais, ele acredita que haja “um resíduo de fenômenos que a ciência, por mais que avance e progrida, nunca será capaz de explicar” (31). Poderíamos observar, talvez, que se a aceitação do princípio de uma causalidade natural universal é uma fé científica, esta última afirmação nada mais é do que uma fé metafísica. Contudo, Lunn acredita que a própria ciência ofereça a base para esta fé metafísica. “A verdade é que nós cremos em milagres porque cremos na ciência. Aceitamos o cientista como um ‘expert’ no seu campo, a ordem natural e as leis da natureza. É com base, portanto, na sua autoridade que declaramos que um fenômeno particular é inexplicável em termos de agentes naturais e deve, conseqüentemente, ser atribuído a agentes sobrenaturais” (32). Por esta razão Lunn intitula seu artigo de uma abordagem científica ao problema de milagres.

O cientista que Lunn tem em mente, porém, não será facilmente reconhecível como tal por outros cientistas e filósofos atuais. O máximo que a maioria dos cientistas diria, enquanto cientistas, quer nos parecer, é que um evento desta natureza não pode ser explicado por nenhuma das leis e teorias de seu conhecimento. Dificilmente diriam, na qualidade de cientistas, que o evento seja inexplicável em termos puramente naturais, e muito menos que, em conseqüência disto, só possa ser explicado em referência a agentes sobrenaturais. Ao se confrontar com algo que tenha acontecido, mas que não pode ser explicado em termos das teorias e leis presentemente aceitas, não há nenhum critério que permita ao cientista, ou mesmo ao metafísico, concluir que, neste caso, temos um evento que nunca será explicado em termos puramente naturais. Não há critério que nos permita dizer que qualquer evento que realmente tenha acontecido esteja além da capacidade de causas puramente naturais, do mesmo modo que não podemos dizer de algo que um ser humano consiga fazer, por mais assombroso que seja, que esteja além de forças puramente humanas (33). Isto é assim porque nossa evidência a respeito dos poderes da natureza, em geral, e de seres humanos, em particular, é precisamente e somente aquilo que a natureza e os seres humanos conseguem fazer. Se realmente ocorre um evento que não se enquadra debaixo de nenhuma das leis e teorias aceitas, isto somente mostra que as leis e teorias precisam ser modificadas de modo a enquadrar este evento, não que neste caso tenha havido uma interferência sobrenatural na ordem natural. Pensar-se de outra maneira é comportar-se como um geógrafo que, ao observar discrepâncias entre seus mapas e os territórios que deveriam retratar, conclua que haja algo errado com aqueles territórios…(34).

NOTAS:

1. IHU abrevia, naturalmente, An Inquiry Concerning Human Understanding, e a paginação é dada segundo a edição editada, com uma introdução, por Charles W. Hendel, na “Library of Liberal Arts” (New York, 1955). Embora está obra já tenha sido traduzida para o Português, todas as traduções utilizadas no texto são de autoria do autor do trabalho. Todas as referências a esta obra serão incluídas no próprio texto.

2. Seu argumento é dirigido às pessoas sábias e racionais. Se alguém não quiser proporcionar suas crenças à evidência, sobre esta pessoa o argumento de Hume naturalmente não terá efeito. Por implicação, porém, a pessoa não estará sendo sábia e racional.

3. Esta passagem foi incluída na coletânea de textos David Hume: Philosophical Historian, editada por David H. Popkin, na “Library of Liberal Arts” (Indianopolis 1965), p. 128.

4. CF. Leslie Stephen, History of English Tought in the Eighteenth Century, vol. I (edição brochura, New York, 1962; originalmente publicado em 1876, no primeiro centenário da morte de Hume), p. 225.

5. Ibid

6. CF. R. G. Collingwood, the Idea of History (oxford, 1946, 1967), pp. 135-136. CF. também Stephen, vol. I, p. 209.

7. CF. Collinggwood, pp. 138,236-238, 257-258. CF. também F. H. Bradley, the Presuppositions of Critical History, editado por Lionel Rubinoff (edição brochura, Chicago, 1968), pp. 77sqq. CF. também Van. A. Harvey, The Historian and the Believer (edição brochura, Neww York 1969), p. 40.

8. A expressão “leis da natureza” parece um pouco canhestra hoje em dia. Cremos, porém que o sentido da expressão utilizada por Hume ficará claro mesmo para aqueles que preferem um outro tipo de linguagem.

9. O fato de Hume haver apresentado argumentos lógicos contra a indução obviamente não significa que Hume pensasse que nós não utilizamos argumentos indutivos nem mesmo que ele achasse que nós não devemos utilizar este tipo de argumentação.

10. Hume fornece, em mais de um lugar, algumas pistas para que possamos descobrir quando o informante está mentindo e quando está dizendo a verdade; cf. IHU, pp. 120, 124.

11. Obviamente uma pessoa pode, racionalmente, acreditar no que é falso, desde que o falso seja bem evidenciado; cf. IHU, pp. 118 e 121-122, principalmente a nota de rodapé encontrada à p. 121.

12. Thomas Henry Huxley, Hume (New York, 1879, p. 132.

13. Hume pode ter caído, por vezes, em um “dogmatismo de descrença”, para utilizar a expressão de Antony Flew (artigo “Miracles”, em The Encyclopedia of Philosophy, editada por Paul Edwards, New York, 1967, p. 351). Quer nos parecer, porém, que quando ele parece ser indevidamente dogmático ele esteja assumindo a postura do historiador.

14. CF. Collingwood, p. 239, cf. também Bradley, pp. 97,99.

15. CF. Flew, p. 351.

16. Ibid., p. 352.

17. CF. Ch. V. Langlois & Ch. Seignobos, Introduction to the Study of History (traduzido para o inglês por G. Berry, New York, 1907), p. 206.

18. Cf. Collingwood, p. 239; Cf. também Arthur C. Danto, Analytical Philosophy of History (Cambridge, 1965), p. 106.

19. Cf. Bradley, pp. 140sqq; cf. também Antony Flew, God and Philosophy (New York, 1966), p. 147; Van. A. Harvey, p. 117; Antony Flew, em seu Hume’s Philosophy of Belief (London, 1961), discute o problema em vários lugares; cf. por exemplo pp. 187,208.

20. Cf. por exemplo A Treatise of Human Nature, I:iii:6.

21. Cf. Michael J. Langford, “The Problem of the Meaning of ‘Miracle'”, Religious Studies, VII (1971, p. 45; R. F. Holland, “The Miraculous”, American Philosophical Quarterly, II (1965), pp. 45-46; Huxley, pp. 129-131.

22. Por exemplo, fazer com que uma determinada torre se tornasse ao mesmo tempo e em referência aos mesmos aspectos quadrada e redonda seria algo impossível; conseqüentemente, nem Deus poderia realizar isto, segundo a maioria dos teólogos – embora haja aqueles que acreditem que Deus possa fazer até o logicamente impossível, em virtude de ser, ele próprio, o criador também da lógica.

23. Cf. basicamente as mesmas passagens mencionadas na nota 19.

24. Cf., entre vários artigos pertinentes ao problema, Rudolf Carnap, “Truth and Confirmation”, em Readings in Philosophical Analysis, editado por Herbert Feigl e Wilfrid Sellars (New Uork, 1949).

25. F. R. Tennant, Miracle & Its Philosophical Presuppositions (Cambridge, 1925), p. 83.

26. John King-Farlow, “Miracles: Nowell-Smith’s Analysis and Tillich’s Phenomenology, International Philosophical Quartely II (1962), p. 268.

27. C. D. Broad, “Hume’s Theory of the Credibility of Miracles” Proceedings of the Aristotelian Society, nova série, XVII (1916-1917), reimpresso em Human Understanding: Studies in the Philosoph of Davied Hume, editado por Alexander Sesonske e Noel Fleming (Belmont, 1965), p. 94.

28. Cf. Broad, pp. 92sqq. Cf. também A. E. Taylor, David Hume and the Miraculous (Cambridge, 1927), pp. 10-11.

29. Cf. Langlois & Seignobos, p. 206. Relatos históricos podem nos levar, porém, a verificar novamente “as credenciais” da lei, para usar a expressão de Flew (Hume’s Philosophy of Belief, p. 207). Mas esta verificação será feita em termos de novas observações e experimentos.

30. Arnold Lunn, “Miracles – The Scientific Approach”, The Hibbert Journal, XLVIII (1949-1950), p. 242. Este artigo recebeu uma resposta de Patrick Nowell-Smith, inntitulada “Miracles – The Philososophical Approach”, no mesmo periódico, mesmo volume, pp. 354-360.

31. Ibid. Cf. Tomás de Aquino, Summa Theologica, I, Q. 110, a. 4.

32. Ibid. Lunn aceita uma causalidade universal, desde que não seja, necessariamente, natural.

33. Cf. Flew, em The Encyclopedia of Philosophy, p. 349.

34. Cf. Ibid. A analogia com o geógrafo foi sugerida, segundo Flew, por Carnap.

Campinas, 1978
© Copyright by Eduardo Chaves
Last revised: 02 May 2004

Transcrito aqui em Salto, 15 de Junho de 2016

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David Hume e a Questão Básica da Crítica da Razão Prática

[ Este artigo “David Hume e a Questão Básica da Crítica da Razão Prática” foi publicado na Revista Latino-Americana de Filosofia, nº 3, 1976, Buenos Aires, Argentina ]

o O o

Tem sido dito, não inteiramente sem justificação, que a filosofia de David Hume – o seu assim chamado “ceticismo naturalista”- ameaçou (ou mesmo chegou a destruir) as bases, supostamente racionais, da ciência Newtoniana, da moralidade, e da religião. A filosofia de Hume, é bom observar, focalizou-se, quase que tão somente, em três conjuntos de problemas: epistemológicos, filosófico-morais, e filosófico-religiosos. A acusação, pois, de que a sua obra filosófica ameaçou os fundamentos da ciência, da ética, e da religião está diretamente relacionada aos três focos principais de sua atenção filosófica.

É fato conhecido de todos que o próprio Kant admitiu ter sido Hume que, através de sua obra epistemológica, o despertou de sua “sonolência dogmática” e que o levou a fazer as investigações que culminaram na Crítica da Razão Pura (1). Muitos já mostraram que o problema básico da primeira Crítica foi proposto a Kant por Hume. O fato é reconhecido quase que universalmente, e o próprio Kant o menciona repetidas vezes (2). Muitos também já mostraram que a crítica filosófica que Hume fez à religião e à teologia influenciaram a filosofia da religião de Kant, e muitas passagens na “Dialética” da primeira Crítica substanciam esta afirmação (3).

O que não é amplamente reconhecido, porém, é que também o problema básico da filosofia moral de Kant pode ser visto como uma tentativa consciente, por parte de Kant, de responder às conclusões céticas e “irracionalistas” de Hume a respeito da moralidade. Hume tentou mostrar que a razão não pode ser a fonte de nossas distinções morais e o motivo de nossas ações. Isto o levou a concluir que a base da moralidade se encontra nas “paixões”, no sentimento. Ao fazer as distinções morais uma questão, ultimamente, de sentimento ou de gosto, e ao reivindicar que a razão nunca pode determinar a vontade, ou mover-nos a agir, Hume excluiu a moralidade da esfera da razão e excluiu a razão pura de toda e qualquer participação na vida moral. A Crítica da Razão Prática foi escrita, no nosso entender, para mostrar o erro desses pontos de vista Humeanos (4).

De um ponto de vista histórico, há pouca dúvida de que Kant estivesse familiarizado com a teoria ética de Hume. Pontos de vista Humeanos são aludidos em vários lugares em Fundamentos da Metafísica da Moralidade e na segunda Crítica (5). Paul Arthur Schilpp, em seu livro, Kant’s Pre-Critical Ethics, apresenta evidência que mostra ser bastante provável que Kant tenha sido introduzido às teorias éticas de Hutcheson e Hume por volta de 1756. Ambos são mencionados nas cartas dirigidas a Kant por Hamann em 1759, e Hamann pressupõe que Kant esteja familiarizado com as teorias de ambos. No esboço de seu curso sobre ética, que aparece no catálogo de suas preleções para o Inverno de 1765-1766, Kant menciona Shaftesbury, Hutcheson e Hume, e observa que suas teorias, “embora inacabadas e deficientes, são as que mais levaram adiante a busca dos primeiros princípios de toda a moralidade”. Ele promete suplementar estas teorias, em suas próprias preleções, com a precisão de que elas ainda carecem (6).

Mas não basearemos nossos argumentos em considerações históricas externas. Tentaremos mostrar que a lógica da teoria ética Kantiana demonstra que, ao formular esta teoria, Kant tinha como objetivo refutar a posição defendida por Hume, e que é, portanto, bastante iluminador e instrutivo ver a filosofia moral de Kant como uma tentativa consciente de se responder a Hume. Não estamos afirmando que Kant tenha tomado cada argumento oferecido por Hume, em seguida respondendo-o ou refutando-o. O que Kant fez foi compreender a essência do desafio Humeano, tentando, então, atacar este problema central. É verdade, porém, que ao clarificar a natureza essencial deste desafio várias outras questões terão que ser discutidas, e esperamos que nossa discussão delas ajude a esclarecer alguns pontos delicados das teorias éticas de Hume e de Kant.

Embora, pois, haja vários modos de se abordar a filosofia moral de Kant, neste trabalho nós a esboçaremos do ponto de vista de sua relação com a filosofia moral de Hume, destacando, no processo, a natureza do desafio filosófico-ético de Hume a Kant.

No segundo capítulo da “Analítica” da segunda Crítica, Kant discute, ao analisar os conceitos de bem e mal, um ponto de vista ético que inclui a teoria Humeana, mesmo que não seja inteiramente idêntico a ela. O contraste entre a posição de Kant e a posição que ele está discutindo é bastante iluminador. Kant apresenta as duas posições na forma de uma alternativa:

“Ou: um princípio da razão é visto como sendo determinativo da vontade, sem referência a possíveis objetos da faculdade do desejo (e, assim, visto como sendo determinativo apenas através da sua forma legal); neste caso aquele princípio é uma lei prática a priori, e a razão pura terá que ser considerada prática, pois a lei diretamente determina a vontade: a ação que se conforma a esta lei é, em si própria, boa, e a vontade, cujas máximas sempre se conformam a esta lei, é boa, absolutamente, e em todos os seus aspectos, e, também, a condição de todo o bem. Ou: um determinante oriundo da faculdade do desejo precede a máxima da vontade e pressupõe um objeto de prazer ou disprazer, e, consequentemente, algo que causa prazer ou sofrimento; neste caso, a máxima da razão, que nos exorta a buscar o primeiro e evitar o segundo, determina que ações são boas somente com referência à nossa inclinação; estas ações são boas, porém, somente como meios para um certo fim, e as máximas que as dirigem não devem ser chamadas de leis, pois são somente preceitos práticos e razoáveis”.

“No segundo desses dois casos, o fim, i.e., o prazer que buscamos, não é o bem, mas somente o bem-estar, não é um conceito da razão, mas somente um conceito empírico de um objeto sensorial. Somente os meios para este fim, i.e., as ações, são chamados bons (porque deliberação racional é requerida para se determinar os meios necessários para aquele fim). Mas, mesmo assim, as ações não são absolutamente boas, mas somente boas em relação ao prazer que elas propiciam, i.e., relativamente boas. A vontade, que é afetada por estes preceitos, não é a vontade pura, pois esta se preocupa somente com aquilo que faz com que a razão pura possa ser prática” (CRPr, pp. 64-65).

Deixando de lado, momentaneamente, algumas outras diferenças, e arriscando uma simplificação, cremos que poder-se-ia, com justiça, descrever a diferença básica entre estas duas posições éticas como sendo uma diferença de abordagem, ou ponto de partida: que conceito será tomado como o conceito ético fundamental em nossa teoria, o “bem” ou o “certo” (ou, o que vem a ser a mesma coisa, o “dever”)? C. D. Broad está certo, cremos, quando observa que o ponto de desacordo mais fundamental entre Hume e Kant, no que diz respeito às suas teorias éticas, é o seguinte:

“Para (…) Hume, as noções de bem e mal são primárias, as de certo e errado secundárias, e derivadas das primeiras. Hume mal menciona a idéia do dever. Uma ação ou intenção certa é simplesmente aquela que leva, ou tende a levar, a um bom resultado. Para Kant, a noção do dever, ou da obrigação, e as noções do certo e errado, são fundamentais. Um homem bom é aquele que habitualmente age certamente, e uma ação certa é aquela que é realizada por um sentimento de dever”(7).

Kant diz: “a lei moral é que define o conceito do bem (…) e que o torna possível” (CRPr, p. 66). A noção de um “bem absoluto”, i.e., de um bem não sujeito a nenhuma condição- um bem-em-si-próprio – não se harmoniza bem com a segunda posição esboçada por Kant na citação acima, pois, Kant argumenta, nesta posição o “bem” será sempre definido em relação a algum desejo ou sentimento. Em outras palavras, o bem será sempre, e somente, instrumental ou relativo, i.e., “bom para” a satisfação de desejos ou inclinações (Cf. CRPr, p. 61) (8).

Por conseguinte, Kant distingue entre dois tipos de bem: bonitas naturalis (ou pragmatica) e bonitas moralis. O primeiro é um bem condicionado ou relativo, um bem que não é “bom-em-si-próprio”, mas simplesmente bom em função de algo que se deseja. Na verdade, Kant também distingue entre bonitas naturalis e bonitas problematica. Ambas estas noções têm a haver com visões condicionadas ou relativas do bem. Mas há uma diferença entre elas: a última tem a haver com algum propósito que é arbitrário ou opcional. Neste sentido, podemos chamar um dado veneno de bom (problematicamente), se o nosso propósito for, e.g., cometer suicídio, e se soubermos que aquele veneno será um meio apropriado de conseguirmos nosso objetivo ou fim. Contudo, é obvio que este tipo de bem é bastante relativo, pois muito poucos se dão este propósitos. É aqui que a noção de bonitas naturalis entra em cena. A bonitas problematica tem a haver com fins e propósitos que pessoas podem ter. Contudo, “há um fim (…) que, podemos pressupor, existe em todos seres racionais”, diz Kant. “Há um propósito que eles não somente podem ter, mas que eles todos têm, por necessidade natural. Este propósito é a felicidade” (FMM, p. 33). “Ser feliz”, observa Kant, “é necessariamente o desejo de toda criatura racional” (CRPr, p. 24). Por “felicidade” Kant entende a satisfação de nossos desejos e quereres, e de nossas inclinações:

“A felicidade é a condição de um ser racional no mundo, em cuja existência inteira tudo caminha segundo o que ele deseja e quer. A felicidade se baseia, pois, na harmonia da natureza com os desejos e fins desse ser, bem como com a força motivadora da sua vontade” (CRPr, p. 129).

Desde que todo ser racional deseja ser feliz, a bonitas naturalis é o meio de se atingir este fim não-opcional. Aqui jaz a diferença entre a bonitas naturalis e a bonitas problematica. Aqui neste trabalho ignoraremos a última, pois não tem maior significado para a discussão.

Contudo, há, além da bonitas naturalis, um bem que é ainda mais elevado: o bem moral, a bonitas moralis, que é o bem absoluto, ou o bem que não leva em consideração desejos ou inclinações, o bem que não é instrumental a algum outro tipo de propósito, mas é intrinsicamente bom. Segundo Kant, a ética tem a haver tão somente com a bonitas moralis. A bonitas naturalis (que diz respeito à felicidade) está fora da esfera da moralidade: ela tem a haver tão somente com o que Kant chama de “prudência”, isto é, “a habilidade de usar meios que levem ao fim universal do homem, a felicidade” (9). Visto que o que faz um ser feliz não faz, necessariamente, o outro feliz também, a questão do que seja a felicidade para um dado indivíduo, e de quais sejam os melhores meios de atingí-la, é uma questão empírica, que cai dentro do domínio da razão empírica, não da razão pura (10). Assim que a razão determina quais são os melhores meios para este fim universal, o desejo de ser feliz se torna a força propulsora e determinadora da vontade, movendo a pessoa a agir em conformidade com as “ordens” da razão empírica.

Estas ordens aparecem na forma de “imperativos”. “Todos imperativos”, diz Kant, “ordenam ou hipoteticamente, ou categoricamente” (FMM, p. 31). No caso das ordens da razão empírica os imperativos são todos hipotéticos: as ações ordenadas por estes imperativos não são ordenadas absolutamente, pois pressupõem o fim para o qual são meios – estas ações são ordenadas com vistas ao fim a que se dirigem (Cf. FMM, p. 33). Contudo, no caso da bonitas moralis, o imperativo que ordena que a busquemos não é expedido pela razão empírica, desde que o bem moral não é condicionado por nada empírico: ele é o bem-em-si-próprio. A ordem de buscar este bem é, portanto, expedida pela razão pura, e a forma desta ordem é um imperativo categórico. “Há um imperativo”, diz Kant, “que diretamente ordena uma certa conduta, sem fazê-la instrumental a algum outro propósito ou fim. Este imperativo é categórico” (FMM, p. 33).

No caso da bonitas naturalis vimos que o desejo de ser feliz era a força propulsora e motivadora da vontade. Mas desde que a bonitas moralis não está relacionada a desejos ou inclinações, aqui a própria razão pura se torna a força propulsora e motivadora da vontade. Isto é o que Kant quer dizer quando argumenta que a razão pura poder ser prática. Mostrar, portanto, que a razão pura pode ser prática é o problema central de Kant, na segunda Crítica. Mas estamos indo muito depressa. Temos que retornar ao ponto de partida deste trabalho. Mas antes que o façamos, deve ser mencionado que, estritamente falando, um imperativo hipotético não ordena: ele apenas “aconselha” (Cf. FMM, p. 34).

Voltemos à alternativa (ao “ou-ou”) que Kant apresenta na passagem citada no início deste trabalho. Kant observa que os pontos de vista lá descritos expressam um “paradoxo de método”. O paradoxo, na opinião de Kant, é que “os conceitos de bem e mal não devem ser definidos anteriormente à lei moral, como se fossem o fundamento no qual ela se baseia”. Na opinião Kantiana, os conceitos de bem e mal “devem ser definidos depois, e por meio, da lei moral” (CRPr, p. 65). Deve entender-se o que é bom, em um sentido moral, segundo Kant, em referência àquilo que é ordenado pela lei moral, através de um imperativo categórico. O bem deve ser definido em termos daquilo que deve, incondicionalmente, ser feito, ou, em outras palavras, em termos do que é certo (11). Kant corretamente vê que a diferença básica entre estas duas posições tem a haver com método, ou abordagem (12). E as abordagens são diferentes porque as questões que elas tomam como ponto de partida são diferentes.

Hume define sua posição, em geral, como “uma tentativa de introduzir o método experimental de raciocínio nas questões morais”, i.e., humanas (13). O fato de que o termo “moral” tinha um sentido bem mais amplo no tempo de Hume não invalida o ponto que vamos enfatizar, pois o termo, então, incluía o que Kant, e nós, entendemos por ele, comumente. Hume aborda seu estudo da moralidade com a convicção, quase indubitável, de que há “distinções morais”. “Aqueles que negam a existência de distinções morais”, observa ele,

“devem ser classificados como disputantes não-engenhosos, que realmente não acreditam nas opiniões que defendem, mas que entram em controvérsias porque são afetados, têm espírito de contradição, ou porque desejam exibir espirituosidade e esperteza maiores do que as do restante da humanidade” (14).

A realidade das distinções morais que fazemos é, para Hume, o fato básico de nossa experiência moral e vai constituir o ponto de partida para a sua teoria ética. Nós, de fato, distinguimos entre bem e mal, virtude e vício, certo e errado – de onde provêm estas distinções? Esta é a pergunta básica de Hume. É nesta altura que o seu método experimental entra em cena. Na segunda Investigação Hume promete fazer o seguinte. Primeiro, estudar a natureza de nossas distinções morais, ou, em outras palavras, estudar o que queremos dizer quando chamamos algo bom, ou alguém virtuoso. Sua sugestão inicial é que o bom ou o virtuoso é aquilo (ou aquele) que recebe uma aprovação geral da humanidade, quando a humanidade tem toda a informação factual relevante para julgar (15). Segundo, Hume tenciona fazer uma sinopse das coisas que são chamadas boas, ou virtuosas. Hume também observa, neste contexto, que somos atraídos pelas coisas que chamamos boas e repelidos por aquelas que chamamos más, de modo que o bem tem, por assim dizer, um “poder magnético” que nos move – ou que determina a nossa vontade – a agir em sua busca. Terceiro, Hume tenciona investigar o que é que todas as qualidades que consideramos boas, ou virtuosas, tém em comum, de modo que princípios universais – dos quais aprovação ou culpa morais possam ser derivadas – sejam trazidos à tona (Cf. IPM, pp. 7, 107).

No início do terceiro Livro do Tratado, Hume introduz novamente um de seus temas favoritos, afirmando que percepções podem ser de dois tipos: impressões e idéias (16).

“Esta distinção”, ele observa, “nos leva a fazer a pergunta que abrirá nossa investigação acerca da moralidade. Esta pergunta é se distinguimos entre vício e virtude, e se pronunciamos uma ação culpável ou digna de louvor, através de nossas “idéias” ou “impressões” ” (TNH, III:iii:1).

Assim, também Hume coloca o problema da moralidade em termos de uma alternativa. A primeira alternativa, a saber, que distinguimos entre vício e virtude por meio de nossas idéias, é, essencialmente, a posição racionalista (discutida em TNH, III:i:1). A segunda alternativa, isto é, o ponto de vista que afirma que nossas distinções entre qualidade culpáveis e dignas de louvor são derivadas de uma impressão original, é a posição do próprio Hume (discutida em TNH, III:1:2). Estaremos mais interessados aqui na primeira alternativa, pois é aqui que o desafio ético a Kant é elaborado. Para os nossos propósitos não é necessário investigar a resposta do próprio Hume, pois o que é mais significativo é o modo em que ele coloca o problema. Referindo-se, pois à primeira alternativa, Hume diz que há aqueles

“que afirmam que virtude nada mais é do que conformidade aos ditados da razão; que coisas têm, eternamente, propriedades e impropriedades, as quais são as mesmas para todos os seres racionais que as contemplarem; que medidas imutáveis de certo e errado impõem uma obrigação, não só sobre as criaturas humanas, mas também sobre a própria divindade. Todos estes sistemas concordam em afirmar que a moralidade, como a verdade, é discernida meramente através de idéias, através de sua justaposição e comparação. Para considerar estes sistemas, portanto, precisamos considerar apenas se é possível, através tão somente da razão, distinguir entre o bem e o mal moral, ou se há outros princípios que nos capacitam a fazer esta distinção” (TNH, III:i:1).

Este ponto de vista tem que enfrentar um certo problema, e Hume aqui contende que aqueles que argumentam que distinções morais são derivadas somente da razão não podem solucioná-lo. A moralidade, diz ele, deve, “supostamente, influenciar as nossas paixões e ações, e ir além dos juízos calmos e indolentes do entendimento” (TNH, III:i:1). Mas se isto é verdade, isto é, se a moralidade deve influenciar e regular a conduta, “segue-se que (as distinções morais) não podem ser derivadas da razão, e isto porque a razão, como já provamos, nunca exerce influência alguma sobre a conduta” (TNH, III:i:1). Na segunda Investigação Hume menciona que “a razão, sendo fria e desengajada” não é motivadora de ação (IPM, p. 112) (17). Colocando isto em terminologia Kantiana, Hume está convencido de que a razão pura não pode ser prática, e que, por tanto, as regras da moralidade não podem ser conclusões de nossa razão (TNH, III:i:1). A Crítica da Razão Prática foi escrita para mostrar que Hume estava errado nesta sua conclusão.

O lugar em que Hume acredita ter provado que a razão não tem, nem pode ter, influência sobre as nossas paixões e ações – “a razão é perfeitamente inerte” (TNH, III:i:1) – e, portanto, que a moralidade, sendo algo prático, não pode ser derivada de razão – pois ” um princípio ativo nunca pode ser derivado de um princípio inativo” (TNH, III:i:1) – é uma seção intitulada “Dos Motivos Influenciadores da Vontade” (TNH, II:iii:3). Hume introduz seus argumentos nesta seção com a seguinte observação:

“Nada é mais comum em filosofia, e mesmo na vida diária, do que se falar do combate entre a paixão e a razão, dando-se sempre preferência à razão e afirmando-se que só seremos virtuosos se nos conformarmos aos seus ditados. Toda criatura racional, dizem, é obrigada a regular suas ações pela razão; se outro motivo ou princípio desafia a direção de sua conduta, ele deve opor-se a ele até que seja inteiramente controlado, ou, pelo menos, até que seja forçado a se conformar àquele princípio superior. A maior parte da filosofia moral antiga e moderna parece basear-se neste modo de pensar: nãohá campo mais amplo para argumentos metafísicos, bem como para declamações populares, do que esta suposta preeminência da razão sobre a paixão. A eternidade, invariabilidade, e a origem divina da razão têm sido apresentadas na melhor luz possível; a cegueira, inconstância, e enganosidade da paixão têm sido também apregoadas insistentemente. Para mostrar a falácia de toda esta filosofia, esforçar-me-ei por provar, primeiro, que por si só a razão nunca pode se constituir um motivo para uma ação da vontade; e, segundo, que ela nunca pode opor-se à paixão, na direção da vontade” (TNH, II:iii:3).

Depois de fazer esta observação introdutória, Hume relembra a seus leitores de que há apenas dois tipos de raciocínio, a saber, raciocínio acerca de relações entre idéias e raciocínio acerca de questões de fato e existência (18). Portanto, Hume está usando o termo “razão” aqui para se referir àquilo que denominamos de “razão pura”, bem como àquilo que chamamos de “razão empírica”. No que diz respeito à razão pura, Hume contende que

“dificilmente será afirmado que a primeira espécie de raciocínio, por si só, possa ser a causa de alguma ação. Como o seu domínio próprio é o mundo das idéias, e a vontade está localizada no mundo das realidades, demonstração e volição parecem ser, por causa disto, totalmente removidas uma de outra” (TNH, II:iii:3).

Visto a razão pura, segundo Hume, tem a haver tão somente com as ciências matemáticas, a contenção de que ela “nunca influencia nossas ações” (TNH, II:iii:3) não parece sequer necessitar de substantificação. Dado o escopo que Hume atribui à razão pura, dificilmente se esperaria que ela pudesse diretamente, e por si só, influenciar nossas ações.

Hume em seguida tenta mostrar que o mesmo vale para a razão empírica. Ele observa:

“É óbvio que quando antecipamos a possibilidade de que dor ou prazer possam advir de um certo objeto, sentimos uma conseqüente emoção de aversão ou propensão e somos levados a evitar ou buscar aquilo que nos dá este desconforto ou esta satisfação. Também é verdade que esta emoção não para aqui, mas fazendo-nos lançar a vista em todas as direções, compreende quais objetos estão ligados com o objeto original através da relação de causa e efeito. Aqui, portanto, o raciocínio tem lugar, pois procura descobrir esta relação, e nossas ações variarão segundo a variação de nosso raciocínio” (TNH, II:iii:3).

Nesta medida, portanto, a razão empírica, averiguando conexões causais, participa de nossos juízos morais. Contudo, Hume observa, “é evidente que neste caso o impulso (para a ação) não parte da razão, mas é apenas dirigido por ela” (TNH, II:iii:3). O que isto quer dizer é que certos objetos nos oferecem o prospecto de dor ou prazer, o qual produz em nós um sentimento correspondente de aversão ou propensão. Na medida em que a razão empírica descobre que estes objetos estão causalmente relacionados a outros objetos, nós também teremos sentimentos correspondentes para com eles. Mas a razão é somente capaz de descobrir estas relações causais – ela não é capaz de afetar-nos diretamente, criando as emoções de aversão ou propensão (TNH, II:iii:3). O que isto significa é que Hume não exclui toda e qualquer participação da razão empírica em nossos juízos morais: o que ele exclui é a sua participação como fonte de juízos morais, como motivo influenciador da vontade. No que diz respeito a estes aspectos, também a razão empírica é inerte.

Hume também observa que a razão empírica, agindo para descobrir relações causais, pode também nos informar a respeito do melhor meio de atingir nossos fins (os quais são sempre ditados pelas nossas paixões e inclinações). Mas ela nunca dita fins a ninguém (Cf. TNH, III:i:1; II:iii:3). Isto quer dizer que a razão empírica opera, segunfo Hume, mais ou menos da mesma maneira que para Kant: tentando descobrir os melhores meios de se atingir um dado fim. Em Kant, o fim – felicidade – é natural, no sentido de que todos os seres racionais, em virtude da constituição de sua natureza, querem, de fato, ser felizes. Em Hume, os fins – i.e., aquilo que realmente nos atrai e nos move a agir – são os prospectos de prazer ou dor que certos objetos ou ações nos oferecem. A razão simplesmente mostra que objetos produzem prazer ou dor, e, se fizermos, por exemplo, a busca do prazer o nosso fim, nos instrui acerca do melhor meio de alcançá-lo.

“Mas embora a razão (…) seja suficiente para nos instruir a respeito das tendências perniciosas ou úteis de certas qualidades ou ações, ela, por si só, não é suficiente para produzir culpa ou aprovação moral. (…) A aprovação ou culpa que resulta não é realização do entendimento, mas do coração; também não é uma proposição ou afirmação especulativa, mas sim um sentimento ativo” (IPM, pp. 105, 108).

É neste contexto que devemos interpretar o famoso dito de Hume que “a razão é, e somente deve ser, a escrava das paixões, e nunca pode pretender a nenhuma outra função, a não ser servir e obedecer as paixões” (TNH, II:iii:3). Esta observação não deve ser interpretada “normativamente”, como se Hume estivesse exortando seus leitores a respeito do lugar adequado da razão, advertindo-os a não deixar que a razão viesse a dominar suas paixões. Hume não está prescrevendo nada, mas simplesmente descrevendo o que, na sua opinião, está e não está dentro do campo de alcance da razão. Dada a sua análise do escopo da razão, ela “não pode se aventurar no campo da escolha moral, impondo-se como o princípio que se opõem às paixões ou que nos move à ação”, como diz R. David Broiles (19). No que diz respeito à razão empírica, mesmo segundo Kant, ela só pode ser a escrava das paixões (20).

Tem sido dito que Hume, nesta seção, muito longe está de provar sua contenção. A.P. Cavendish (A. H. Basson) diz:

“As considerações que ele apresenta para justificar a sua conclusão têm a forma de exemplos persuasivos, não de provas demonstrativas”. O que ele faz é apresentar a sua opinião de uma maneira persuasiva” (21).

John Laird também diz, basicamente, a mesma coisa. Ele contende que Hume está simplesmente afirmando que a razão não pode determinar a vontade, e que, portanto, está cometendo uma petitio principii, porque mesmo filósofos pré-Kantianos já afirmavam o contrário. Definindo aa razão de modo a excluir sua influência sobre a conduta, diz Laird, Hume argumentou falaciosamente (22). Cremos, porém, que Broiles está mais perto da verdade quando observa que esta crítica não é justificada. É verdade que, de uma certa maneira, Hume está definindo a razão de um modo bastante estrito. Contudo, ele não está fazendo isto arbitrariamente: ele está oferecendo todo o Tratado como uma justificação desta definição da razão (23). Sua tarefa foi tentar analisar nossos poderes racionais e cognitivos, e ele cria ter provado que a razão não só não é sintética, como também não é prática (24). Ele tentou mostra que as únicas forças propulsoras da vontade são as paixões, os desejos, e coisas dessa natureza. Ele apresentou argumentos para esta posição, embora pessoalmente achasse bastante óbvio e evidente que isso fosse o caso. Mas ele não baseia sua posição no fato de ela lhe parecer óbvia. Ele oferece uma análise do escopo da razão, e, com base nesta análise, oferece uma definição da razão. Nesta seção ele argumenta que, dada a sua análise do escopo da razão, qualquer que seja a força que nos mova agir, ela não deve ser descrita como a razão. Kant o entendeu desta maneira e concluiu que o onus probandi era seu (i.e., de Kant).

Mas Hume levou o seu argumento ainda mais adiante. Ele também procurou mostrar que, quando se fala filosoficamente, não é apropriado se referir à força que se opõe às nossas paixões como razão.

“Visto que aa razão, por si só, nunca pode produzir ação alguma, nem fazer surgir volições, concluo que esta faculdade é também incapaz de impedir volições, ou de competir com qualquer paixão ou emoção. Esta consequência é necessária. É impossível que aa razão tivesse o poder de impedir volições, a menos que ela pudesse impulsionar a nossa paixão em uma direção contrária. Ora, este impulso, se operasse sozinho, seria, então, capaz de produzir uma volição. Nada pode impedir ou retardar o impulso de uma paixão a não ser um impulso contrário, e se este impulso contrário viesse da razão, esta faculdade poderia ter uma influência original sobre a vontade, e deveria ser capaz de causar, tanto quanto impedir, atos de volição. Mas se a razão não tiver esta influência original sobre a vontade, é impossível que ela possa se opor a qualquer princípio que tenha esta eficácia, ou mesmo que possa fazer com que fiquemos indecisos por um momento. Sugere-se, pois, que o princípio que se opõe às nossas paixões não é a razão, e que estaremos usando o termo impropriamente se o aplicarmos a este princípio. Por conseguinte, não estamos falando estrita e filosoficamente quando mencionamos o combate entre as paixões e a razão” (TNH, II:iii:3).

Apesar de Hume negar, nesta passagem, que o princípio que se opõem às nossas paixões deva ser chamado razão, é perfeitamente claro que Hume não nega que haja um combate ou um conflito aí: o que ele nega é que este combate esteja sendo descrito corretamente quando se refere a ele como o combate entre a razão e as paixões (25). Hume não está dizendo que nossos desejos e nossas paixões nunca são contestados ou resistidos, porque a razão é incapaz de resistí-los, ou de se opor a eles. Há um certo combate aí, mas ele não é entre as paixões e a razão. Mas se não é, por que é que tanta gente o toma como tal? Hume oferece, na parte final da seção, uma explicação para este fato. A razão, diz ele, é “fria e desengajada” – isto é, ela opera sem produzir emoções. Contudo, Hume observa,

“existem em nós certos desejos e certas tendências cuja natureza é bastante calma, os quais, embora sejam paixões bem reais, produzem pouca emoção. Eles são conhecidos através de seus efeitos mais do que pela sensação que produzem. (…) Por causa disto, é muito fácil tomá-los por determinações da razão” (TNH, II:iii:3).

Porque estes desejos são “calmos”, o olho naofilosófico – e muitas vezes mesmo o filosófico – julgando pelas aparências os confunde com a razão (TNH, II:iii:3). Consequentemente, aquilo que é impropriamente descrito como o conflito da razão com as paixões nada mais é do que um conflito entre “paixões calmas” e “paixões violentas” (TNH, II:iii:3). Mas se o conflito pode ser plenamente explicado desta maneira, então a razão prática pura é excluída: não há necessidade de postulá-la. Stephen Körner está certo ao observar o seguinte:

“Mas se há conflitos que parecem diferir daqueles (i.e., dos conflitos entre tipos diferentes de desejo), a saber, conflitos do desejo com o dever, e se também estes, apesar das aparências, vierem a ser conflitos meramente entre tipos diferentes de desejos, então teremos que concluir que não há uma razão prática pura. A afirmação de que a razão é prática quer dizer que aquilo que chamamos de o conflito entre a razão e o desejo realmente é o que aparenta ser” (26).

Os desejos calmos aos quais Hume se refere são de dois tipos, a saber:

“Ou eles são certos instintos originalmente implantados em nossas naturezas, tais como benevolência e ressentimento, amor à vida, bondade para com as crianças; ou se limitam à preferência geral pelo bem, e à aversão ao mal, consideradas simplesmente como tais” (TNH, II:iii:3).

O que podemos concluir destas passagens é que Hume, como Kant, também está interessado em explicar porque é que, não infreqüentemente, pessoas agem contra os seus próprios interesses. A diferença entre Hume e Kant é que Hume não acredita ser necessário introduzir aqui a lei moral e a razão prática pura para explicar este fenômeno. FreqÜentemente suprimimos nossos interesses imediatos em favor de interesses mais remotos, mais isto não é tudo – este ponto de vista até os defensores do egoísmo ético avançavam. Hume acredita que freqüentemente suprimimos nossos interesses inteiramente, por benevolência ou por um sentimento humanitário, em favor dos interesses dos outros, ou da comunidade em geral (27).

“Pessoas freqüentemente agem, conscientemente, contra os seus próprios interesses. (…) Em geral, podemos observar que estes dois princípios (as paixões calmas e as violentas) operam sobre a vontade. Quando eles se opõem, um deles prevalece, segundo o caráter geral ou a disposição presente da pessoa. O qque chamamos de força de vontade indica o prevalecimento das paixões calmas sobre as violentas. Contudo, é fácil de se ver que não há pessoa alguma que seja capaz de fazer com que estas paixões calmas sempre prevaleçam, e que nunca tenha aquiecido às solicitações das paixões violentas” (TNH, II:iii:3; cf. IPM, pp. 63-64).

Isto quer dizer que Hume não precisa recorrer aos “cálculos sutis” que os defensores do egoísmo ético precisavam imaginar parwa explicar porque, às vezes, pessoas aparentemente agem contra os seus interesses (28). Os defensores do egoísmo ético tinham que mostrar que ações aparentemente altruísticas tinham só a aparência de altruísmo: no fundo eram executadas por causa de motivos bem egoístas (29). Hume foi capaz de explicar porque é que, às vezes, pessoas realmente agem contra os seus interesses, imediatos e remotos. O que as move a fazer assim são as paixões calmas. Esta doutrina das “paixões desinteressadas” permite que Hume, de um lado, refute o egoísmo ético, e, do outro lado, mostre que é desnecessário recorrer à razão prática pura para explicar porque é que, às vezes, suprimimos nossos interesses e desejos (Cf. IPM, p. 114; cf. também o “Apêndice II”, pp. 113 sqq.) (30).

Dissemos acima que deixaríamos de lado a resposta Humeana à questão da fonte de nossas distinções morais. É suficiente citar aqui uma passagem na qual ele resume seu ponto de vista:

“Quando alguém diz que uma ação, ou uma qualidade do caráter, é má ou viciosa, isto quer dizer que, provindo do íntimo da constituição natural desta pessoa, ela tem um certo sentimento de culpa ao contemplar esta ação ou qualidade. O vício e a virtude, portanto, podem ser comparados a sons, cores, sensções de calor e de frio, os quais, na filosofia moderna, não são qualidades de objetos, mas, sim, percepções na mente” (YNH, III:i:1; Cf. IPM, p. 109; IEH, p. 23, n. 2).

Esperamos que este esboço tenha mostrado porque o problema básico de Kant, na segunda Crítica, pode ser visto como uma tentativa de responder ao desafio de Hume, desafio este que tirou a moralidade de dentro do âmbito da racionalidade. Para responder a Hume, Kant tem que mostrar que a razão pura pode ser prática, i.e., que ela pode diretamente influenciar a vontade e mover-nos a agir. No “Prefácio” da segunda Crítica Kant claramente declara que sua tarefa neste livro é mostrar “que a razão prática pura é uma realidade” (CRPr, p. 3). Mais adiante ele menciona que esta Crítica “trata somente da questão: se, e como, a razão pode ser prática, i.e., como ela pode diretamente determinar a vontade” (CRPr, p. 47). As passagens onde ele, repetidas vezes, diz isto se multiplicam (Cf. CRPr, pp. 46 sqq). Discordo, pois, profundamente de H. J. Paton, que afirma ser “grandemente errado sugerir que Kant esteja tentando explicar como a razão pura pode ser prática, ou como a liberdade seja possível” (31).

Quando Kant tenta responder ao desafio Humeano, ele começa de um ângulo diferente. Isto é que causa o “paradoxo de método” acima mencionado. Também Kant começa com um fato da experiência moral: com o que ele considera o fato não-questionável de que nós, algumas vezes, realmente experimentamos “coação moral”, isto é, o fato de que algumas vezes agimos contra nossos interesses, simplesmente porque achamos que é nosso dever fazê-lo. Kant, portanto, começa com nossa consciência de que temos uma obrigação de executar as ordens do dever, i.e., de que temos uma obrigação de obedecer ao imperativo categórico emitido pela razão pura, como caracterizado acima (32). Nas palavras de Lewis White Beck,

“O fato moral – o fenômeno a ser explicado e feito inteligível – é a consciência da obrigação de executar as ordens da lei moral. Não temos uma faculdade independente, seja intuição ou sentido moral, que nos ofereça o conceito do bem como algo que deva ser alcançado. O modo em que a preocupação moral surge é a consciência da obrigação moral, que é expressa pela lei e seu imperativo, e não a intuição, ou mesmo a crença, de que algo a ser alcançado, ou realizado, através de ação, seja bom” (33).

Que nossa experiência da coação do dever seja o ponto de partida básico de Kant é algo que pode ser evidenciado em várias passagens:

“Não precisamos ensinar nada de novo à razão comum. Somente precisamos, à maneira de Sócrates, dirigir sua atenção a algo que, basicamente, já lhe é familiar, mostrando que nem a ciência, nem a filosofia, são necessárias para descobrir o que se deve fazer para ser honesto e bom, e mesmo sábio e virtuoso. O conhecimento daquilo que estamos moralmente obrigados a fazer é algo que está dentro do alcance de qualquer um, mesmo do homem mais comum” (FMM, p. 20; cf. CRPr, pp. 94-95).

Kant toma como ponto de partida experiências como esta:

“Todo homem razoavelmente honesto sabe que ele, às vezes, desiste mesmo de uma mentira inofensiva, que o tiraria de uma situação difícil, a que seria até benéfica a um amigo querido, simplesmente para que depois não venha, secretamente, a se desprezar a si próprio” (CRPr, p. 90).

Já na primeira Crítica este era o ponto de vista moral de Kant (Cf. CRP, B 835) (34). O comentário de Beck, portanto, é inteiramente correto: “O juízo moral de cada pessoa é o verdadeiro ponto de partida da filosofia moral de Kant” (35).

Vimos acima que Hume achava óbvio que as únicas forças propulsoras da vontade são paixões, desejos, etc., nunca a razão. Kant, por outro lado, também achava bastante óbvio que a razão pura pudesse ser prática. Portanto, ele, algumas vezes, pressupõe isto e somente pergunta como ela pode ser prática. A consciência da lei moral, por parte do indivíduo, ele denomina de um “fato da razão pura” (Cf. CRPr, p. 31). A realidade objetiva da lei moral é dada, diz ele, e observa que esta realidade não precisa ser provada através de deduções (CRPr, p. 48) (36). Na “Analítica” da segunda Crítica Kant afirma, como um corolário da lei fundamental da razão prática pura – e a lei é esta: “aja de tal modo que a máxima que governa a sua vontade possa sempre ser mantida, ao mesmo tempo, com um princípio estabelecedor de uma lei universal – que

“a razão pura é prática em si própria, e ela dá ao homem uma lei universal, a qual chamamos de lei moral”, e observa: “O fato que acabamos de mencionar é inegável. Basta analisar a sentença que as próprias pessoas passam sobre a moralidade de suas ações para ver, em cada caso, que sua razão, incorruptível e auto-coagida, apresenta, em cada ação, a máxima governadora da ação à vontade pura, i.e., a si própria, em sua função prática a priori. Isto a razão faz sem considerar o que nossas inclinações possam dizer ao contrário” (CRPr, pp. 30, 32).

Voltaremos a esta questão. Mas um problema que já pode ser antecipado é o seguinte: Se Kant simplesmente aceita, como um fato dado e inegável, que a razão pura pode ser prática, e que uma dedução transcendental – à semelhança da dedução das categorias na primeira Crítica – para provar a realidade da razão prática pura é desnecessária (Cf. CRPr, p. 48), será que ele não está simplesmente pressupondo aquilo que Hume negava, e construindo um argumento contra Hume com base nesta pressuposição? (37) Investigaremos esta questão em mais detalhe abaixo, quando discutirmos o que Kant tem a dizer a respeito da “liberdade”, ou do assim chamado “livre arbítrio”. Mas o nosso caminho dará umas voltas ainda, antes de chegar lá.

No segundo capítulo da “Analítica” da segunda Crítica, Kant diz o seguinte:

“O homem é um ser que tem necessidades, na medida em que ele pertence ao mundo dos sentidos. Por causa disto, sua razão certamente tem uma responsabilidade inescapável, para com sua natureza sensual, de atender aos seus interesses e de formular máximas práticas que vissem à sua felicidade.

(…) Mas o homem não é tão inteiramente um animal a ponto de ser totalmente indiferente ao que a razão diz de si própria, e a ponto de usá-la exclusivamente como um instrumento para a satisfação de suas necessidades como um ser sensual. Sua razão não o elevaria, em dignidade, acima da mera animalidade, se somente servisse os fins que, nos animais, são servidos pelos instintos. Se a razão fosse somente um instrumento da natureza sensual do homem, nada mais seria do que um modo específico que a natureza utilizou para equipar o homem para as mesmas tarefas para os quais os animais são qualificados, e não o credenciaria para um propósito mais elevado. Não resta dúvida de que o homem precisa da razão (desde que é parte do mundo sensual) para considerar o que lhe é, e não lhe é, bom. Mas ele tem a sua razão para um propósito ainda mais elevado, a saber, para considerar aquilo que é, intrinsicamente, bom ou mau. Isto somente uma razão pura, não servil à sensualidade, pode julgar. Somente a razão pura pode distinguir esta avaliação moral da puramente sensual, e pode fazer a primeira a condição suprema do bem e do mal” (CRPr, pp. 63-64).

Há muitos aspectos significativos nesta passagem que merecem atenção. Contudo, limitar-nos-emos a dizer apenas duas coisas a respeito dela. Primeiro, esta passagem traz à tona, tão claramente quanto possível, o abismo que separa os Weltanschauungen de Hume e de Kant. Parece que Kant tinha, diante de seus olhos, algumas passagens de Hume, quando ele escreveu o parágrafo acima, pois estas passagens refletem exatamente o ponto de vista que ele está criticando. Por exemplo:

“Qual, pois, é a conclusão desta discussão: A conclusão é simples, embora, devemos confessar, ela esteja bastante distante das teorias comuns da filosofia. (O raciocínio empírico) é uma operação da alma, que, na ocasião apropriada, é tão inevitável quanto o sentir gratidão, quando recebemos benefícios, ou ódio, quando somos injuriados. Todas estas operações são instintos naturais, os quais nem raciocínios nem processos intelectuais são capazes de produzir ou impedir” (IEH, p. 60).

“A natureza, através de uma necessidade absoluta e incontrolável, nos determinou a fazer juízos, bem como a respirar e a sentir” (INH, I:iv:1).

Mas embora os animais adquiram grande parte do seu conhecimento através da observação, parte deste conhecimento é derivado de sua própria natureza, (…) daquilo que chamamos de “instintos”, os quais são tão admiráveis e extraordinários, bem como inexplicáveis pelo entendimento humano. Nossa admiração, porém, cessará, ou diminuirá, quando notarmos que o próprio raciocínio experimental, que é comum a nós e aos animais, e do qual depende a conduta de nossa vida, nada mais é do que uma espécie de instinto, ou poder mecânico, que age em nós de um modo que desconhecemos, e que, em suas operações principais, não é dirigido por relações ou comparações de idéias, como o são os objetos de nossas faculdades intelectuais” (IEH, pp. 115-116) (38).

Estas passagens contrastam, de uma maneira clara, de um lado, o naturalismo de Hume (39), e, do outro lado, a convicção de Kant de que o homem não é apenas parte da natureza, mas que ele também é cidadão “em um mundo melhor” (CRP, B 426). Isto nos traz ao segundo aspecto que quero enfatizar acerca da passagem de Kant citada acima: nela claramente se reflete o dualismo que jaz ao fundo da teoria ética de Kant. O homem é um “ser sensual”, que, como tal, pertence ao mundo natural. Mas ele tem, também, um “propósito mais elevado”, e, quando visto do ângulo deste propósito, o homem pertence ao “mundo inteligível”, no qual ele é governado pela razão pura, e não por seus desejos e interesses sensuais, um mundo no qual ele é livre, e não determinado pelos eventos do seu passado ou do seu meio ambiente. Por amor à simplicidade, designemos estas duas dimensões como “natureza” e “razão”. Kant diz:

“Um ser racional deve se considerar como inteligência (e não focalizar em seus poderes inferiores), como membro do mundo do entendimento, e não do mundo dos sentidos. Portanto, o homem pode ver-se de dois modos: (…) primeiro, como membro do mundo dos sentidos, sob as leis naturais (…) e, segundo, como membro de um mundo inteligível, sob leis racionais que não são empíricas e que independem da natureza. Como um ser racional que é membro do mundo inteligível, o homem não pode pensar a respeito da causalidade de sua própria vontade a não ser em termos da idéia da liberdade” (FMM, p. 71).

O que isto quer dizer, no nosso entender, é que há, em Kant, um dualismo básico entre natureza e razão (40). No que diz respeito à sua dimensão natural, o homem está preocupado com a felicidade, i.e., com a satisfação de seus desejos e de suas inclinações. No que diz respeito à sua dimensão racional, porém, o homem está preocupado com a virtude, i.e., com o ser digno da felicidade, algo que ele só pode conseguir pela obediência à lei moral. Na medida em que o homem é natural, ele é classificado com os animais. É a sua razão que o “eleva, em dignidade, acima da mera animalidade”. Na medida em que ele é razão, contudo, o homem quase que participa do mundo divino. O que o impede de vir a ter uma “vontade santa” i.e., uma vontade que sempre, e necessariamente, concorde com a lei moral (Cf. CRPr, pp. 32-33), é o fato de que ele também é natural, pois sua natureza o arrasta, por assim dizer, da obediência à lei moral. Mas o que impede que o homem seja um mero animal é o fato de que ele é também racional. Assim sendo, pois, o homem, segundo Kant, é constituído por esta dualidade: se ele fosse somente natural, não passaria de um mero animal, e a moralidade não se aplicaria a ele; se ele fosse somente racional, seria como Deus, e teria uma “vontade santa”, e, aqui também, a moralidade – na forma em que a conhecemos, isto é, envolvendo coação e obrigação – não se aplicaria a ele. Desde que ele é natureza e razão – um animal racional – ele é homem, e, portanto, a moralidade, na forma em que a conhecemos, se aplica a ele. Aqui temos, em forma sumária, a versão Kantiana do conflito entre a razão e a paixão, ao qual Hume se referiu (41).

Este dualismo permeia toda a filosofia moral de Kant e condiciona o grande número de distinções que ele oferece aos leitores: bonitas naturalis vs. bonitas moralis; imperativo hipotético vs. imperativo categórico; agir por interesse vs. agir por dever; prudência vs. moralidade; etc. Kant não vê um modo de se transcender este dualismo, a menos que se postule a existência de Deus e de vida futura. Nesta vida futura Deus reconciliará a natureza e a razão, e concederá felicidade a cada um de modo proporcional à sua virtude, i.e., a felicidade será proporcional ao ser-digno da felicidade. A razão é o bonum supremum, mas para que o bonum consummatum ou perfectum se realize, a razão e a natureza terão que ser consumadas, por assim dizer. E isto somente Deus pode fazer, em uma vida futura. A ética é consumada na religião (Cf. CRPr, p. 134) (42). Mas estes problemas jazem além do escopo do presente trabalho. Nossa tarefa aqui é averiguar porque Kant aceitou, ou postulou, este dualismo. O que o leva a creditar neste propósito mais elevado do homem? Por que Kant acha que ele tem que aceitar a existência de um mundo inteligível, acima do mundo natural da experiência sensorial? A resposta Kantiana a este complexo de perguntas pode ser descortinada através de uma análise da noção da liberdade.

Mas, antes que façamos isto, devemos ainda dizer algo a respeito da visão Kantiana da razão revelada na passagem que estamos discutindo. Kant diz:

“O homem é um ser que tem necessidades, na medida em que ele pertence ao mundo dos sentidos. Por causa disto, sua razão certamente tem uma responsabilidade inescapável, para com sua natureza sensual, de atender aos seus interesses e de formular máximas práticas que visem à sua felicidade” (CRPr, p. 63).

Kant, aqui, concorda com Hume que a razão, na medida em que ela tenta averiguar quais os melhores meios de alcançar os fins empíricos do homem – i.e., na medida em que ela é razão empírica – é a escrava das paixões (43). Contudo, na medida em que a razão realiza esta função, ela não é a razão na qual Kant está interessado na segunda Crítica. Esta razão preocupada com meios-fim – chamêmo-la de “razão instrumental” – é uma razão meramente “prudencial”. Uma ação ditada pela razão, nesta capacidade, não é moral, mesmo que esteja de acordo com a lei moral, pois ela “carece da qualidade moral de ter sido executada, não por interesse, mas por dever” (FMM, p. 14). Se uma pessoa é bondosa e amigável, porque encontra satisfação interna e alegria em ser assim, ou porque se alegra com o contentamento que suas ações produzem nos outros, suas ações, embora bondosas e generosas, não têm conotação moral. Uma ação, portanto, não precisa ser executada por motivos vaidosos ou egoístas para carecer de conotação moral. Basta que não tenha sido executada por dever. Aquí está Kant, imaginando a mesma pessoa em um estado diferente de espírito:

“Imaginemos que a mente deste amigo da humanidade estivesse sombreada por tal tristeza que toda a sua simpatia para com a sorte dos outros tenha desaparecido. Suponhamos que ele ainda fosse capaz de trazer benefícios aos outros, mas que as necessidades destes o deixassem impassível, porque estava preocupado com a sua própria tristeza. MAs agora imaginemos que ele se arranque desta insensibilidade, sem ser motivado por qualquer inclinação, e faça uma ação bondosa, simplesmente por dever, não porque deseje fazê-la. Então, pela primeira vez, sua ação adquiriu genuíno valor moral” (FMM, p. 14) (44).

A razão na qual Kant está interessado, na passagem que acabamos de citar, é a razão prática pura: a razão que não está condicionada por nossos interesses, e que, portanto, não é instrumental. Nesta capacidade a razão tem algo a dizer de si própria e não é meramente um instrumento para a satisfação das necessidades sensuais do homem. (Cf. CRPr, p. 63). É a razão prática pura que eleva o homem acima da mera animalidade e que o credencia para a cidadania de um mundo melhor (Cf. CRP, B 426). Esta razão não é a escrava, mas sim a mestra, das paixões.

Aqui vemos o ponto básico que separa Hume e Kant e somos capazes de discernir o significado do desafio ético de Hume a Kant. Segundo Hume, a única coisa que é capaz de mover a vontade do homem é a sua natureza passional (i.e., seus desejos, suas inclinações, etc.). A razão só pode ser a escrava, ou a coordenadora, destas paixões. Ela é inerte, ou desengajada: ela não pode mover a vontade, não pode propor fins e objetivos à vontade. Estritamente falando, não pode haver um conflito entre a razão e as paixões, porque a razão não pode mover a vontade, ou resistí-la, quando esta for movida pelas paixões. Só uma paixão pode resistir uma outra paixão, e o conflito mencionado acima nada mais é do que um conflito entre as paixões calmas e as violentas. A razão só participa da vida moral de um modo instrumental, procurando encontrar os melhores meios para a realização de propósitos que são sempre condicionados empiricamente (45). Kant, obviamente, nega isto. Ele acha que a razão pura, ou a razão nao-influenciada por desejos, emoções, ou paixões, e mesmo contrária a estes, pode ser um determinante direto da vontade e pode causar ações. Portanto, pode haver, e sem dúvida há, um conflito entre a razão e as paixões, entre o dever e o interesse. Na verdade, a moralidade, na forma em que a conhecemos, isto é, envolvendo coação e obrigação, depende deste conflito para a sua existência. Dizer, pois, que a razão pura pode mover a vontade e opor-se às paixões, é dizer que a razão pode dar-se a si própria fins e propósitos, contrário ao que Hume pensava.

Portanto, a questão básica entre Hume e Kant é que o primeiro negou, e o segundo afirmou, que a razão pura pode ser prática. A questão que devemos manter em mente, porém, é a seguinte: Será que Kant fez algo mais do que simplesmente afirmar aquilo que Hume negava? Será que ele está meramente pressupondo aquilo que Hume negou? Se não está, quais são os argumentos que ele oferece para a sua contenção? Como dissemos acima, a resposta de Kant pode ser descortinada através de uma análise do que ele tem a dizer a respeito da liberdade. A idéia da liberdade é a chave para o pensamento Kantiano a respeito deste problema.

Vejamos, pois, finalmente, qual é o lugar que a liberdade ocupa dentro do esquema ético Kantiano. Em uma sub-seção intitulada “Como um Imperativo Categórico é Possível?”, na terceira seção dos Fundamentos, Kant diz o seguinte:

(…) imperativos categóricos são possíveis porque a idéia da liberdade me torna um membro do mundo inteligível. Conseqüentemente, se eu fosse um membro somente daquele mundo, minhas ações sempre estariam em conformidade com a autonomia da vontade. Mas visto que eu sou, ao mesmo tempo, um membro do mundo dos sentidos, minhas ações devem se conformar a ela, e este “deve” categórico apresenta uma proposição sintética a priori, pois, além da minha vontade, afetada por desejos sensuais, há a idéia de minha vontade como pura, de si própria prática, e pertencendo ao mundo inteligível, a qual é a suprema condição da outra vontade” (FMM, p. 73).

A idéia da liberdade parece ser considerada por Kant, nesta passagem, como o “passaporte” que nos dá acesso ao mundo inteligível (46). No “Prefácio” da segunda Crítica, Kant diz, no rodapé, que a liberdade é a ratio essendi da lei moral – i.e., a liberdade é a condição da lei moral – e que a lei moral é a ratio cognoscendi da liberdade – i.e., a lei moral é a condição sob a qual a liberdade pode ser conhecida. Kant daí acrescenta:

“Pois se a lei moral já não houvesse sido concebida pela nossa razão, nunca teríamos justificação para pressupor algo como a liberdade, mesmo que esta idéia não fosse auto-contraditória. Mas se não houvesse a liberdade, a lei moral nunca teria sido encontrada em nós” (CRPr, p. 4; cf. p. 30).

Cremos que isto signifique o seguinte: se não houvesse liberdade, a lei moral não poderia existir, e, portanto, nunca poderíamos ter aquela experiência de coação moral que é o ponto de partida para a ética Kantiana. Se não houvesse liberdade, seríamos sempre condicionados ou determinados pelos nossos desejos, pelas nossas inclinações, etc., e nunca poderíamos ter experiências daquele sentido de dever que nos coage a agir contra as nossas inclinações. Isto, parece-nos, é o que Kant quer dizer quando afirma que a liberdade é a ratio essendi da lei moral. Por outro lado, porém, se nós nunca experimentássemos coação moraal, ou se nunca ouvíssemos a voz do dever nos ordenando a agir contra os nossos interesses – em outras palavras, se nunca tivéssemos tido experiência da força da lei moral – nunca teríamos sabido que éramos livres para agir em oposição às nossas inclinações, livres no sentido de que não precisaríamos ser sempre determinados, em nossas ações, por nossas inclinações, mas poderíamos agir em oposição a elas, simplesmente pela força do dever (47). Isto nos parece ser o que Kant quer dizer quando afirma que a lei moral é a ratio cognoscendi da liberdade. “Alguém julga, portanto, que pode fazer algo, porque ele sabe que deve, e reconhece que é livre através disto – um fato que, sem a lei moral, teria permanecido desconhecido a ele” (CRPr, p. 30; cf. p. 163).

Duas perguntas, uma relacionada a outra, imediatamente nos vêm à mente:

1) Está Kant se envolvendo aqui em um argumento circular (cf. FMM, pp. 71-71)?

2) Será que Kant realmente levou a sua discussão avante mediante a introdução do conceito da liberdade?

Discutiremos a segunda pergunta primeiro. Vimos acima que Kant toma como ponto de partida para a sua filosofia moral a experiência comum de coação moral. O que esta experiência mostra, diz ele, é que é um fato indisputável que nós, às vezes, agimos contra as nossas inclinações, e, portanto, agimos por dever, ou por odediência à lei moral. O que ele parece estar acrescentando aqui é que sempre que temos esta experiência, e obedecemos a voz do dever, nós não estamos simplesmente agindo por dever, ou por obediência à lei moral, mas também estamos agindo livremente, i.e., estamos fora do círculo de determinantes empíricos da vontade. Desde que, para Kant, um ser racional sempre age segundo princípios, quando age conscientemente, quando este ser age livremente ele não está agindo “fora da lei”, por assim dizer: ele simplesmente não está agindo segundo as leis naturais, as quais poderiam determinar que ele agisse de outra forma. Mas ele está agindo em conformidade a algum tipo de lei. A conclusão de Kant é que, se ele está agindo livremente, e, contudo, em conformidade a alguma lei, esta última só pode ser uma lei que ele dá a si próprio (48). O homem, pois, é, ao mesmo tempo, legislador e súdito. Mas desde que, na opinião de Kant, “natureza, no sentido mais amplo do termo, nada mais é do que a existência de coisas governadas por leis” (CRPr, p. 44), e desde que as pessoas que agem livremente estão agindo segundo leis que deram a si próprias, deve haver uma “natureza”, um mundo, que não é sensual, que é suprasensual, inteligível (não sensível), no qual estas leis são, por assim dizer, coordenadas. Isto é o que leva Kant a falar de um mundo inteligível (Cf. CRPr, p. 44). E a liberdade, a ratio essendi da lei moral, é, como vimos, o passaporte para este mundo inteligível. “Através da liberdade a vontade de um ser racional (…) se torna consciente de sua existência em uma ordem de coisas inteligível”, diz Kant, de modo que “se a liberdade nos é atribuída, ela nos transfere para uma ordem de coisas inteligível” (CRPr, p. 43; cf. FMM, p. 73).

A razão porque sugerimos acima que Kant possa não ter levado sua discussão muito adiante com a introdução da idéia da liberdade é que explicar como a razão pura pode ser prática é virtualmente a mesma coisa que explicar como a liberdade é possível. Dizer que a razão pura é prática é dizer que ela dá ordens, através da lei moral, à vontade, e que a vontade é, algumas vezes, determinada somente por estas ordens. Mas quando a vontade age sob a determinação da lei moral, ela está sendo livre. Assim sendo, na segunda Crítica KAAnt afirma que o problema de como a lei, por sí própria, pode diretamente determinar a vontade “é idêntico com o problema de como a liberdade é possível” (CRPr, p. 75). Algumas seções acima ele havia dito que o fato através do qual a razão pura se torna prática está “inextricavelmente ligado à consciência da liberdade da vontade, e é, realmente, idêntico a ela” (CRPr, p. 43). Mas se este é o caso, então a introdução da liberdade aqui não nos ajuda muito a solucionar o problema, a menos que Kant seja capaz de provar a realidade da liberdade, independentemente. Mas isto, ele nos diz, não pode ser feito:

“(…) a questão: “Como é um imperativo categórico possível?” pode ser respondida até este ponto: poemos citar a única pressuposição sob a qual ela é possível. Esta é a idéia da liberdade. Nós podemos discernir a necessidade dessa pressuposição, a qual é suficiente para o uso prático da razão, i.e., para a convicção da validade deste imperativo, e, conseqüentemente, da lei moral. Mas como esta pressuposição é possível não pode, de maneira alguma, ser discernido pela razão humana” (FMM, p. 80; grifo nosso).

Na segunda Crítica ele diz:

“(…) como a lei, por si só, pode determinar a vontade (tato que constitui a essência da moralidade) é um problema insolúvel para a razão humana. Ele é idêntico ao problema de como a liberdade é possível” (CRPr, p. 75; grifo nosso).

E nos Fundamentos ele diz a mesma coisa, tão claramente quanto possível:

“(…) como pode a razão pura, por si própria, sem qualquer outro incentivo (…) ser prática?

(…) para explicar isto a razão humana é totalmente incompetente, e todo o trabalho e todos os esforços no sentido de se encontrar uma explicação são desperdiçados” (FMM, p. 81; grifo nosso).

Vimos acima que Kant declarou, explicitamente, em mais de um lugar, que sua tarefa, na segunda Crítica, era mostrar que, e como, a razão pura podia ser prática. “Esta Crítica trata somente da questão: se, e como, a razão pode ser prática, i.e., como ela pode diretamente determinar a vontade”(CRPr, p. 47; cf. pp. 3, 43, 46). Porém, segundo o que ele próprio diz nos Fundamentos, todos os esforços da segunda Crítica “são desperdiçados”, pois a razão é “totalmente incompetente” para explicar isto. E na própria segunda Crítica ele declara que os problemas que ele se propôs são insolúveis. Mas se ele não pode provar o que se propôs demonstrar, então Kant está meramente afirmando, ou pressupondo, que a razão pura pode ser prática, e explicando como ela pode ser prática através de outro pressuposto, a saber, a liberdade. Mas se este é o caso, ele está envolvido em um argumento circular, e a primeira pergunta feita acima deve ser respondida afirmativamente, a despeito do que ele diz ao contrário (cf. FMM, p. 72).

Kant está bastante ciente do problema a que estamos nos referindo. Com respeito à segunda pergunta feita acima ele afirma que a introdução da liberdade na discussão é útil porque nos ajuda a definir mais exatamente os princípios envolvidos, mas admite que, “com respeito à validade da lei moral e à necessidade prática de sujeição a ela, não nos levará um só passo adiante” (FMM, p. 68). Com respeito à primeira pergunta, acerca da circularidade do argumento, Kant confessa francamente:

“Devemos confessar abertamente que há uma espécie de círculo aqui, do qual parece não haver escape. Pressupomos que somos livres na ordem de causas eficientes para que possamos nos imaginar sujeitos às leis morais, na ordem dos fins. E daí imaginamo-nos sujeitos a estas leis, porque nos atribuímos liberdade de arbítrio” (FMM, pp. 68-69).

Mas a circularidade pode ser evitada, segundo Kant, se distinguirmos os dois pontos de vista mencionados acima, a saber, o homem como membro de um mundo dos sentidos e o homem como membro de um mundo inteligível. Kant resume a discussão da questão com estas observações:

“Agora removemos a suspeita que havíamos levantado, de que havia um círculo escondido em nosso raciocínio, que ia da liberdade à autonomia, e desta à lei moral. A suspeita era que havíamos lançado mão da idéia da liberdade por causa da lei moral, e que depois havíamos derivado a lei moral da liberdade, sendo, portanto, incapazes de justificar a lei, apresentando-a somente como uma petitio principii, que mentes bem dispostas nos permitiriam, mas que nunca poderia ser considerada um argumento demonstrativo. Agora vemos, porém, que se nos consideramos livres, transportar-nos-emos para o mundo inteligível e seremos membros dele, e saberemos que a vontade, bem como a sua conseqüência, a moralidade, é autonôma, enquanto que, se nos considerarmos moralmente obrigados, estaremos nos concebendo como membros tanto do mundo sensível como do inteligível” (FMM, pp.71-72).

Agora é a nossa vez de fazer uma confissão franca: somos inteiramente incapazes de ver como é que estas considerações eliminam o perigo da petitio principii. Não conseguimos compreender quais os elementos deste raciocínio que afugentam a falácia. Podemos mesmo conceder a Kant a sua suposição de qque, se nos considerarmos livres, estaremos nos vendo como membros de um mundo inteligível, e não meramente como membros do mundo sensível, governado pelas leis naturais. Mas a questão crucial é: temos o direito de nos consideramos livres, e, portanto, de postular a existência deste mundo inteligível? A questão não é simplesmente “considerarmo-nos livres”, mas “sermos livres” e Kant não oferece evidência de que o sejamos, nem sequer argumentando que o considerarmo-nos livres já, em si, nos torna livres. Pelo contrário, Kant claramente diz que estas questões são insolúveis.

Contudo, para responder a Hume Kant teria que ter provado que aquilo que se opõe aos nossos desejos e interesses é a razão, através da lei moral, e que somoslivres para não seguir as determinações de nossa natureza sensual, a saber, nos momentos em que obedecemos à voz da razão. Não tendo feito isto, somos forçados a concluir que ele não respondeu a Hume, mas simplesmente afirmou aquilo que Hume negava, pressupondo que aquilo que afirmava era verdadeiro e construindo toda a sua filosofia moral naquele pressuposto. Mas se este é o caso, a conclusão se oferece que a seriedade moral de Kant, que é bastante admirável, é muito superior à sua lógica, que, em alguns pontos, deixa muito a desejar.

Abstract

Whereas it is widely admitted that Hume’s epistemology and philosophy of religion presented serious problems to Kant, which he tried to solve in the first Critique, it has not been widely recognized that Hume’s philosophy also posed serious problems to Kant’s ethics. This paper tries to show that the basic question of Kant’s moral philosophy, as presented in the second Critique, can be conscious attempt to refute Hume’s contention that ethics is, and should be, outside the domain of pure reason. It is suggested at the end that Kant really failed to refute the Humean position.

Notas:

1. Cf. Prolegômenos a Toda Metafísica Futura, p. 8 e também toda a Introdução. Toda menção às obras de Kant será feita segundo a tradução Inglesa. As traduções do Inglês são todas nossas. Para facilitar as referências futuras, aqui estão as edições Inglesas utilizadas no texto do presente trabalho, com as respectivas abreviações usadas: CRP – Critique of Pure Reason, traduzida por Norman Kemp Smith (St. Martin’s Press, 1965) – mencionada no texto como “primeira Crítica”. CRPr – Critique of Practical Reason, traduzida por Lewis White Beck (The Liberal Arts Press, Inc., 1956) – mencionada no texto como “segunda Crítica”. PFM – Prolegomena to Any Future Metaphysics, traduzida por Lewis White Beck (The Liberal Arts Press, Inc., 1950) – mencionada no texto como “Prolegomenos”. FMM – Foundations of the Metaphysics of Morals, traduzida por Lewis White Beck (The Liberal Arts Press, Inc., 1959) – mencionada no texto como “Fundamentos”. LE – Lectures on Ethics, traduzida por Louis Infield (Harper & Row, Publishers, 1963). Todas as referências futuras a estes trabalhos serão introduzidas, em parênteses, no próprio texto. Com referência à primeira Crítica adotamos o procedimento tradicional de nos referirmos à paginação da segunda edição.

2. Cf. CRPr, p. 54: “O meu próprio trabalho, na Crítica da Razão Pura, foi ocasionado pelos pontos de vista céticos de Hume, mas prossegui muito além e discuti toda a problemática da razão teórica pura em seu sentido sintético, incluindo aquilo que é comumente chamado de Metafísica”. Cf. Também CRP, B 792, 797.

3. Cf. CRP, B 773; CRPr, pp. 142-147; PFM, pp. 99, 107. Cf. Dieter-Jürgen Löwish, Immanuel Kant und David Hume’s Dialogues Concerning Natural Religion – Ein Versuch zur Aufhellung der Bedeutung von Humes Spätschriff für die Philosophie Immanuel Kants, im besonderen für die “Kritik der reinen Vernunft” (Bonn, 1964).

4. Todas as contenções deste parágrafo serão elaboradas e substantificadas no decorrer do trabalho.

5. Estas referências serão dadas e discutidas abaixo, no lugar oportuno.

6. Northwestern University, 1938, pp. 8, 32.

7. C. D. Broad, Five Types of Ethical Theory (Littlefield Adams & Co, 1930, 1965), p. 116.

8. Cf. David Hume, An Inquiry Concerning the Principles of Morality (The Liberal Arts Press, 1957), p. 152. Futuras menções deste trabalho serão introduzidas no próprio texto, depois das iniciais “IPM”. Esta é a “segunda Investigação” de Hume.

9. LE, p. 4; cf. LE, pp. 4 sqq.; 15 sqq.

10. Tanto para Kant, como para Hume, a razão tem duas funções principais, uma realizada a priori e a outra a posteriori. Quando se refere à razão empírica, tem-se em mente esta atividade a posteriori da razão, e quando se refere à razão pura, tem-se em mente a atividade a priori da razão. Cf. CRP, B 2-3.

11. Cf. E. Westermarck, Ethical Relativity (Littlefield Adams & Co., 1932, 1960), p. 119; cf. também Bertrand Russell, Human Society in Ethics and Politics (Mentor Book, 1952, 1962), p. 39.

12. Cf. John L. Monthershead, Jr., Ethics (Henry Holt & Co., 1955), p.4.

13. Cf. o sub-título de A Treatise of Human Nature (Penguin Books, 1969). Futuras referências a este trabalho aparecerão no próprio texto, depois da abreviação “TNH”. Seguindo a tradição, referir-nos-emos ao Tratado seguindo a divisão em livros, capítulos e seções.

14. “An Inquiry Concerning Human Understanding (a “primeira Investigação”, The Liberal Arts Press, Inc., 1955), p. 3. Todas as futuras referências a este trabalho serão introduzidas no próprio texto, depois da abreviação “IEH”.

15. Cf. Charles L. Stevenson, Ethics and Language (Yale University Press, 1944, 1967), p. 274.

16. Cf. IEH, cap. 11: “Of the Origin of Our Ideas”.

17. Cf. Bertrand Russell, op. cit., p. viii.

18. Cf. IEH, cap. IV.

19. R. David Broiles, The Moral Philosophy of David Hume, (Matinus Nijhoff, 1964), p. 37.

20. Cf. CRPr, p. 63. Cf. também Kurt Baier. The Moral Point of View (Cornell University Press, 1958), pp. 277 sqq. 290.

21. A. P. Cavendish (A. H. Basson), David Hume (Dover Publications, Inc. 1958, 1968), pp. 90, 92.

22. John Laird, Hume’s Philosophy of Human Nature (Methuen & Co., 1932), pp. 203-204.

23. Cf. Broiles, op. cit., p. 38.

24. A distinção entre proposições “analíticas” e “sintéticas” é estabelecida em CRP, B 10 e na “Introdução” dos Prolegômenos.

25. Cf. Frederick Copleston, A History of Philosophy, vol. V, parte 2 (Doubleday & Co., Inc., 1964), p. 131.

26. Stephen KÖrner, Kant (Penguin Books, 1955, 1967), p. 129.

27. Cf. David Hume, “Of the Original Contract”, em Political Essays (The Liberal Arts Press, Inc., 1953), pp. 43ff.

28. Cf. Patrick Nowell-Smith, Ethics (Penguin Books, 1954, 1959), pp. 220-221.

29. Cf. a Introdução de Charles Hendel, a IPM, pp. xlviii-xlix.

30. Cf. FMM, p. 23.

31. H. J. Paton, The Categorical Imperative (Harper & Row, Publishers, 1947, 1965), p. 205.

32. Cf. Lewis White Beck. A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason (Phoenix Books, 1960, 1963), pp. 127-128.

33. Cf. Beck, op. cit. pp. 127-128.

34. Cf. Beck, op. cit., p. 164.

35. op. cit., p. 164.

36. Cf. PAton, op. cit., pp. 202, 204-205.

37. Cf. Beck, op. cit., p. 171.

38. Cf. Norman Kemp Smith, The Philosophy of David Hume (MacMillan Press, 1941, 1966z0, pp. 70, 101.

39. Cf. Kemp Smith, op. cit., pp. 154 sqq.

40. Cf. Broad, op. cit., pp. 117, 135.

41. Cf. Mothershead, p. 267 e também Baier, op. cit., p. 278.

42. Cf. CRPr, p. 150.

43. Cf. Baier, op. cit., pp. 277 sqq.

44. Cf. Russel, op. cit., p. 39.

45. Cf. Russell, op. cit, p. viii.

46. Cf. CRPr, p. 43; cf. também FMM, p. 72.

47. Liberdade é “independência das causas determinadoras do mundo dos sentidos”; FMM, p. 71.

48. Aqui podemos notar a influência de Rousseau; cf. Beck, op. cit, p.200.

Campinas, Agosto de 1976
© Copyright by Eduardo Chaves
Last revised: 02 May 2004

Transcrito aqui em Salto, 15 de Junho de 2016

Princípios Básicos da Filosofia de Ayn Rand

Republico, a partir do meu blog Ayn Rand Space.

Ayn Rand Space

Estava vendo no YouTube um vídeo pré-histórico (1967) da primeira aparição da Ayn Rand no Tonight Show, na época comandado pelo incomparável Johnny Carson. Esse foi o ano em que me mudei para os EUA para estudar… Fiquei fã do Johnny Carson imediatamente.

Ali Carson pergunta a Rand quais são os princípios básicos da filosofia dela, e ela responde mais ou menos coo a seguir — eu dei uma reorganizada e pequena revisada no conjunto de formulações, com base em meu conhecimento de Ayn Rand:

1) O ser humano deve se guiar exclusivamente pela razão (não pela emoção, ou pela intuição, ou pela fé, ou por qualquer outro guia);

2) A razão é a faculdade que permite ao ser humano identificar e integrar o material que lhe é fornecido pelos sentidos (percepção), criando, com esse material, conceitos (e, com esses conceitos de primeiro nível, criando conceitos de nível mais…

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