Ideias Básicas para um Programa de Pós-Graduação em Filosofia

1. O Homem como Ser Racional e Livre

O homem (envolvendo, naturalmente, o macho e a fêmea da espécie) é, sem dúvida, um animal. Como animais de outras espécies, ele nasce, se alimenta, cresce, se defende de ambientes hostis (que podem incluir a natureza física, animais de outras espécies, e até mesmo outros homens), se reproduz, e morre.

O homem, porém, tem uma diferença básica em relação aos animais de outras espécies: estes, em regra, já nascem com vários instintos que lhes permitem sobreviver e, conseqüentemente, viver a vida para a qual foram geneticamente programados; o homem, não.

Boa parte dos animais é capaz de se locomover com certa autonomia quase desde o momento do nascimento. Muitos aprendem a se alimentar e a se defender bastante cedo e se tornam autônomos e adultos (até mesmo para se reproduzir) com razoável rapidez (em relação à duração total de sua vida). Eles desenvolvem essas características de forma basicamente natural, sem esforço de sua parte. Basta, em grande medida, deixar passar o tempo que eles se tornam aquilo que sua programação genética determina que devem ser. Mesmo que seja possível interferir nesse desenvolvimento, como, por exemplo, acontece quando domesticamos certos animais selvagens, isso se faz através da ação de uma outra espécie (no caso, o homem), não através da ação de membros da mesma espécie. Um casal de leões não consegue domesticar seus leõezinhos para que se tornem menos ferozes… nem um casal de esquilos tornar seus filhotes ferozes para que tenham melhores chances de sobrevivência…

O homem, não. O bebê humano é um perfeito incapaz: se desassistido, morre em pouco tempo. Ele leva quase um ano para conseguir andar precariamente, mais de dois anos para se comunicar minimamente com seus semelhantes, de cinco a dez anos para se tornar relativamente autônomo na busca de alimentos, e de doze a quinze anos para conseguir se reproduzir. Além disso, não é extremamente veloz, não enxerga nem ouve tão bem quanto alguns outros animais, não tem muita força, e não tem dentes caninos poderosos nem garras ameaçadoras que possam ajudá-lo na luta pela vida.

Apesar de nascer um perfeito incapaz, e de não ter muitas das características que facilitam a luta pela sobrevivência em outras espécies animais, o homem tem um potencial de sobrevivência muito maior do que o dos demais animais – tanto que, ao longo de sua evolução, veio a dominá-los, embora eles, em geral, sejam maiores, mais fortes, mais rápidos, mais ferozes do que ele… Isso se dá porque, felizmente (para nós), o homem tem uma ferramenta de sobrevivência que os demais animais não têm: sua razão (que o torna um animal especial). Assim, o homem não é um mero animal: é um animal especial, que possui, como ferramenta de sobrevivência, sua razão, vale dizer, seu modo consciente de ser, sua capacidade de perceber a realidade de uma forma sui generis, construindo conceitos e emitindo juízos, criando e reconhecendo valores, lutando para que os valores que ele endossam prevaleçam, imaginando estados de coisas que não existem e agindo para transformá-los em realidade.

É essa natureza racional que torna o homem capaz de olhar ao seu rodar, perceber a realidade que o cerca, determinar em que aspectos é possível alterá-la, e decidir alterá-la, nos aspectos em que pode ser alterada, quando não satisfaz aos seus anseios. A natureza do homem não o obriga a necessariamente viver descontente, em atitude fatalista, diante da realidade que o cerca: ela lhe permite tomar a decisão de transformar a realidade que não o satisfaz. Para transformá-la, ele tem, primeiro, que imaginar uma realidade diferente, que ainda não existe, para, em seguida, se perguntar, “Por que não?”, e, daí, começar a construí-la – sempre consciente de que a natureza, para ser transformada, deve primeiro ser obedecida. [1]

Ao concluir que determinada realidade não o satisfaz, o homem está atribuindo valores – em alguns casos a estados de coisas concretos, que existem ao seu redor, em outros casos a estados de coisas (ainda) inexistentes, mas que ele é capaz de imaginar, em outros casos a idéias, ideais e valores, pelos quais ele muitas vezes se dispõe a arriscar sua vida, isto é, seu bem mais precioso… É parte da natureza do homem essa sua capacidade de transformar, à imagem e semelhança de seus valores, os aspectos da realidade que podem ser alterados.

Infelizmente, a razão, essa ferramenta de sobrevivência do homem, não funciona automaticamente como funciona o instinto de sobrevivência dos animais. Ela só funciona se o homem, por um ato de vontade, desejar que ela funcione, decidir que vai usá-la e se preocupar em aprimorá-la e aperfeiçoá-la sempre. E isso o homem só consegue fazer a partir do momento em que alcança uma certa maturidade intelectual e emocional – processo que tem início quando ele chega à adolescência e que não tem término.

O momento do “estalo” (como o de Vieira) se dá quando o homem percebe que sua vida não é geneticamente programada para ele, como a dos demais animais, e que, para sobreviver, como homem, ele tem que construir a sua própria existência, em liberdade. A construção de sua própria vida é o maior projeto que o homem tem diante de si – é o seu projeto de vida. Nisso somos todos iguais. Mas somos drasticamente diferentes uns dos outros nos projetos de vida que elaboramos para nós mesmos.

Por isso a liberdade é essencial: para nos permitir construir projetos de vida drasticamente distintos, que vão nos diferenciar uns dos outros. No momento em que o homem percebe que a liberdade é a condição sine qua nonpara que ele construa o seu própria projeto de vida, e não seja obrigado a viver projetos de vida de terceiros, ele se dá conta de que só em liberdade ele tem condições de fazer pleno uso de sua razão – e que fazer pleno uso de sua razão é uma opção consciente que ele tem que fazer a toda hora.

Usando sua razão, o homem descobre porque a moralidade é necessária. Ele descobre que alguns cursos de ação lhe tornam possível viver a vida que ele, como ser racional e livre, escolhe viver – esses são cursos de ação moralmente certos. Outros cursos de ação, entretanto, lhe tornam impossível viver essa vida – esses são cursos de ação moralmente errados. O que diferencia o moralmente certo do moralmente errado é tão objetivo e verdadeiro quanto qualquer das chamadas leis da natureza.

Há, portanto, diferentes conjuntos de valores morais (usando o termo “moral” aqui em sentido neutro, em que não é equivalente a “moralmente certo”). Um deles torna possível ao homem viver a vida que ele, como ser racional e livre, escolhe viver. Os outros tornam impossível viver essa vida. Ao homem cabe escolher. O moralmente certo é o que sustenta a vida do homem como ser racional e livre. O moralmente errado é o que conspira contra essa vida, oportunamente tornando-a impossível e, assim, causando a morte do homem – ou a morte, propriamente dita, ou sua morte como ser racional e livre, que em geral é pior do que a morte propriamente dita.

Assim, embora o homem seja livre tanto para ser irracional como para escolher um conjunto de valores morais que o impede de viver como ser racional e livre, ele não é livre para evitar que suas escolhas e suas ações produzam as conseqüências inerentes a elas.

2. O Ataque à Razão

Se a razão é a ferramenta que torna possível ao homem viver a sua vida, a vida de um ser que é mais do que um animal, seria de esperar que a razão fosse considerada pelo homem um bem fundamental, porque é ela que lhe torna possível viver a SUA vida, a vida apropriada a alguém cuja natureza lhe permite, mediante um ato de livre escolha, ser racional.

No entanto, isso nem sempre acontece. Na verdade, com surpreendente freqüência os mais ferozes ataques têm sido desfechados contra a razão – e o que é mais surpreendente, por seres que se rotulam filósofos!

A filosofia é a mais perfeita expressão da racionalidade humana. Foi dentro dela que a razão foi cultivada. Foi no seu seio que surgiu a ciência que permitiu o notável progresso tecnológico da raça humana. No entanto, a filosofia tem sido freqüentemente utilizada para combater a razão. Dentro da filosofia existe uma corrente irracionalista tão forte que, atravessando os milênios, continua a encontrar terreno fértil para a sua propagação. É, como se fosse, a razão que perdeu o rumo, e que tenta agora demonstrar sua própria fragilidade.

As principais armas do irracionalismo filosófico são o ceticismo e o relativismo.

O ceticismoé, fundamentalmente, a tese de que a verdade e o conhecimento não existem. Só existem meros pontos de vista (meras opiniões, meras crenças, coisas desse tipo). Mas nenhum deles é verdadeiro e não há fundamento para aceitar nenhum deles. Nenhum deles merece, portanto, o título de conhecimento. Os pontos de vista que adotamos [2] são, portanto, tão falsos e carentes de fundamentos quanto quaisquer outros.

O relativismo é, fundamentalmente, a tese de que a verdade e o conhecimento existem, mas cada época, cada cultura, ou mesmo cada indivíduo, tem a sua verdade e o seu conhecimento. O relativismo, no fundo, afirma que todos os pontos de vista são verdadeiros em um determinado contexto, e que, portanto, há fundamento bastante para aceitar qualquer um deles (para quem vive num contexto em que é verdadeiro – ou simplemente opta por aceitá-lo!). Quaisquer outros pontos de vista são, portanto, tão verdadeiros e fundamentados quanto os que adotamos.

Na prática, o ceticismo e o relativismo se equivalem: ambos negam que existam critérios que nos permitam distinguir entre pontos de vista verdadeiros e falsos, entre pontos de vista cuja aceitação é justificada e pontos de vista cuja aceitação não é justificada. Ambos negam a racionalidade, portanto. O ceticismo porque defende a tese de que nenhum ponto de vista é verdadeiro e tem sua aceitação justificada. O relativismo porque defende a tese de que todos os pontos de vista são verdadeiros (dependendo do contexto) e, portanto, têm sua aceitação justificada.

Note-se que tanto o ceticismo como o relativismo apelam para sentimentos nobres.

O ceticismo tem sido grande crítico do dogmatismo e do fanatismo. Como a verdade e o conhecimento não existem, não devemos nos apegar aos nossos pontos de vista (caso os tenhamos): devemos reconhecer a falibilidade de nossas faculdades de conhecimento, e, portanto, evitar qualquer dogmatismo e fanatismo – na verdade, devemos evitar a adoção de qualquer ponto de vista, até mesmo o de que nós existimos em meio a uma realidade distinta de nós e que nos é dado perceber através de nossos sentidos.

Da mesma forma, o ceticismo tem sido grande defensor da tolerância. Devemos tolerar os pontos de vista dos outros, mesmo os que nos parecem os mais estapafúrdios, porque, embora careçam de fundamento, não estão em pior situação do que nossos próprios pontos de vista, que são tão sem fundamento quanto quaisquer outros.

Igualmente, o ceticismo tem sido um importante proponente da modéstia, da humildade, da ausência de soberba, da ausência de arrogância: tudo o que sei, diz o cético, é que nada sei.

Os céticos são simpáticos: haja vista Hume, talvez o filósofo mais simpático que já pôs os pés sobre a terra. Revestindo-se desse caráter nobre, o ceticismo conquista as pessoas – e espalha o irracionalismo.

O relativismo também é uma filosofia simpática.

O relativismo procura nos convencer de que os pontos de vista de outras pessoas (ou as de outras épocas, ou de outras culturas) são tão verdadeiros e fundamentados quanto os nossos próprios (ou quanto os pontos de vista de nossa própria época, ou de nossa própria cultura).

Isso é assim, afirma o relativismo, porque as idéias são geradas em determinados contextos, e adquirem validade somente a partir dos contextos em que são geradas. É impróprio, portanto, criticar um ponto de vista a partir de um contexto que não é o seu próprio.

Assim sendo, não é próprio (por exemplo) criticar o islamismo a partir do cristianismo, ou, na verdade, criticar qualquer religião a partir de uma outra, ou mesmo a partir de um ponto de vista ateu. Todas religiões são verdadeiras, e até o ateísmo é igualmente verdadeiro, diz o relativista – se forem respeitados os respectivos contextos. [3]

Por isso, também o relativismo propõe a rejeição do dogmatismo e do fanatismoe a adoção de uma postura tolerante. A arrogância, o sentimento de superioridade de nossos pontos de vista, a não aceitação de pontos de vista diferentes, tudo isso é pecado mortal para o relativismo.

Os relativistas também são, em regra, simpáticos. Muitos deles se embrenham por florestas quase virgens para estudar pontos de vista e costumes que os demais mortais poderiam considerar primitivos. Para o relativista, não há superior e inferior, quanto se trata de idéias, de pontos de vista, de valores, de cultura, enfim.

Revestindo-se desse caráter nobre, o relativismo também conquista as pessoas – e espalha o irracionalismo.

Na verdade, a maior parte das pessoas adota, hoje, uma mistura de ceticismo e relativismo, sem distinguir bem entre eles. Por isso o irracionalismo é hoje moda. Se a verdade e o conhecimento não existem, ou se tudo é verdade e conhecimento, então não há porque, nem como, ser racional. Por que adotar este – e não aquele – ponto de vista? Por que pronunciar superior esta – e não aquela – cultura? Porque preferir este – e não aquele – curso de ação? Tudo vale.

3. O Ataque à Liberdade

Se a razão é a ferramenta que torna possível ao homem viver a vida apropriada à sua natureza de ser racional, a liberdade é a condição necessária para que ele possa exercer com plenitude a sua razão. Assim sendo, seria também de esperar que a liberdade fosse também considerada pelo homem um bem fundamental, porque é ela que lhe torna possível exercer plenamente a sua racionalidade.

No entanto, isso também nem sempre acontece. Também aqui os mais ferozes ataques têm sido desfechados contra a liberdade – e, novamente, não raro por seres que se intitulam filósofos!

A conquista da liberdade é recente.

Até bem pouco tempo, no mundo inteiro, o homem não era livre para expressar suas idéias, para ir e vir, para formar associações voltadas para o cultivo de interesses afins, para empreender seus próprios negócios e manter a propriedade daquilo que ele, pelo seu trabalho, produziu – enfim, para construir e implementar o seu projeto de vida. Até hoje, em algumas partes do mundo, essas liberdades fundamentais não são reconhecidas.

O homem apenas conquistou a liberdade quando conseguiu fazer com que se reconhecesse o fato de que todo ser humano é titular de alguns direitos individuais fundamentais e inalienáveis, como o direito à vida e à segurança de sua pessoa, o direito às liberdades chamadas políticas (expressão, locomoção, associação), o direito à propriedade do fruto do seu trabalho, e o direito de construir e implementar o seu projeto de vida – desde que respeite iguais direitos nos outros.

Até o final do século XVIII, o maior impedimento ao exercício desses direitos vinha de monarquias absolutistas que julgavam ter poder de vida ou morte sobre seus súditos.

Mais recentemente, já no século XX, o Socialismo Comunista instituiu regimes políticos que se intitularam “ditaduras do proletariado”, os quais, fazendo jus ao rótulo ditatorial, se atribuíram o direito de controlar a vida dos indivíduos nos seus mais íntimos detalhes, violando todos os direitos individuais fundamentais que, no final do século XVIII, se consideraram inalienáveis.

Hoje, embora ainda existam monarquias absolutistas e resquícios de ditaduras socialistas comunistas (como em Cuba), o maior impedimento ao exercício desses direitos individuais fundamentais está na invenção, por parte de um Socialismo dito Democrático (que às vezes se rotula Social Democracia), de supostos direitos sociais (saúde, educação, renda mínima, seguridade, etc.), a serem garantidos pelo Estado, que, para garanti-los, não sente o menor pejo de violar os direitos individuais, em especial o da propriedade do fruto do próprio trabalho – e de fazê-lo em nome da democracia.

4. O Desafio à Universidade

A luta pelo futuro da humanidade está se travando no plano das idéias e seu resultado depende de nossa capacidade de defender a razão e a liberdade contra os ataques, muitas vezes sutis, que lhes estão sendo desfechados.

No Brasil, como lá fora, o inimigo está enraizado, em grande parte, dentro das universidades, em que floresce toda sorte de idéias nocivas à razão e à liberdade. Até mesmo cientistas naturais, como, por exemplo, o físico Thomas S. Kuhn, propagam idéias de que, na comunidade científica, não há, nem deve haver, nem racionalidade nem real liberdade, tudo funcionando como se a comunidade científica fosse uma comunidade religiosa, com seus dogmas (chamados de “paradigmas”), seus sacerdotes, seus hereges, sua inquisição, seus mecanismos de persuasão não racional. Auto-rotulados filósofos, como, por exemplo, Paul Feyerabend, defendem a tese de que a feitiçaria, a magia negra, e o vodu, devem ter, na universidade, paridade com a ciência e a filosofia. Até mesmo aquele que, por alguns, é considerado o maior filósofo de língua inglesa do século XX, Bertrand Russell, admitiu, no final de sua vida, que o único motivo que tinha para se opor a Hitler e ao Nazismo era o seu gosto pessoal: o fato de que não gostava do que eles fizeram. Intelectuais (?) que se diziam pós-modernos, abandonaram, no último quarto do século XX, toda e qualquer tentativa de buscar critérios objetivos na filosofia, na ciência, na ética, na política, na literatura, e nas demais artes. Aqueles que um dia foram considerados os princípios transcendentais a nortear a atividade filosófica, o verdadeiro, o bom, o certo, e o belo, são considerados hoje nada mais do que preconceitos dos quais devemos nos livrar o quanto antes. Nos Estados Unidos a leitura e o estudo de Shakespeare cede lugar, no currículo, à leitura de Rigoberta Menchú. No Brasil, carteiras de estudantes portam, no plástico, fotos de Karl Marx, Che Guevara, Carlos Marighella, e das foices do MST.

A Universidade precisa ser reconquistada para a causa da razão e da liberdade. E nada melhor para iniciar esse processo aqui no Brasil do que um Programa de Pós-Graduação em Filosofia voltado para o estudo sério e sem compromissos do Racionalismo e do Liberalismo.

É isso que se propõe aqui. A universidade que sair na frente nessa área aqui no Brasil agirá, por um bom tempo, é triste dizer, sem concorrentes. Na verdade, ela terá dificuldades até mesmo para recrutar docentes para o programa, que será estigmatizado pelo inimigo como sendo um programa reacionário de direita, e que poderá enfrentar dificuldades para obter autorização, reconhecimento e credenciamento oficiais, porque os órgãos governamentais estão controlados, na área da Educação, pelas mesmas pessoas que controlam as universidades. Por isso, esse é um programa que só será desenvolvido por uma instituição de coragem, que aceitar a tese de que nenhuma tarefa é tão urgente hoje, na Universidade, do que defender a causa da razão e da liberdade.

Havendo aceitação dessa tese básica, será elaborada uma sugestão para a sua operacionalização, usando estratégias de educação presencial e de educação a distância.

NOTAS:

[1] Ayn Rand, certamente uma das maiores filósofas do século XX (apesar de marginalizada pelo mundo acadêmico) cita com aprovação, embora ela mesma não seja religiosa, uma oração do teólogo americano Reinhold Niebuhr, que pede a Deus coragem para mudar os estados de coisas que podem ser mudados, paciência para enfrentar os estados de coisas que não podem ser mudados, e sabedoria para distinguir uns dos outros. Segundo Rand, o homem racional precisa possuir essas três características.

[2] Sé que adotamos algum! O cético, surpreendente e paradoxalmentemente, parece às vezes acreditar que é possível viver em total suspensão de juizos, sem adotar nenhum ponto de vista, nem mesmo o cético!

[3] Para quem não é relativista há uma contradição no relativismo, pois o relativista afirma que toda religião é verdadeira e, ao mesmo tempo, afirma que a negação da religião, representada pelo ateísmo, também é verdadeira. O relativista não se deixa acuar diante dessa constatação, porque para ele a própria lógica (clássica), que inclui o Princípio da Não-Contradição, só é válida em determinados contextos. Relativistas têm inventado várias outras lógicas (“Lógica Dialética”, “Lógica de Múltiplos Valores”, etc.) para mostrar que a aceitação de teses que racionalistas consideram auto-contraditórias é justificada.

Campinas, 20 de novembro de 2001 [sic]

Eduardo Chaves
Professor Titular de Filosofia
Faculdade de Educação
UNICAMP
Ph.D., University of Pittsburgh (1972)

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Por outro lado…

Por outro lado, “e aqueles vistos dançando foram considerados insanos pelos que não podiam ouvir a música” (Frase atribuída a Friedrich Nietzsche; citada pelo Rev. Reginaldo von Zuben em um sermão na Catedral Evangélica de São Paulo).

[NOTA: Verificando na Internet, descobri que a frase é retirada de Assim Falava Zaratustra.]

Em São Paulo, 9 de Agosto de 2014.

Em Louvor aos Increntes

A língua inglesa muitas vezes tem mais recursos do que a nossa.

Em Inglês é possível designar o ato de crer (em alguma coisa) com o verbo “believe (that)”. É possível designar o ato de descrer (em alguma coisa) com o verbo “disbelieve” (that). Descrer que x (onde x é uma proposição ou um enunciado qualquer) é equivalente a crer que x é falso, ou a crer que não-x é verdadeiro.

Mas o que acontece se, em relação a x, eu nem creio nem descreio – mas opto por suspender meu julgamento, por não ter opinião a respeito, por esperar que fique mais claro se há evidência confiável em relação a x, e se ela é preponderantemente favorável ou contrária?

Em Português não é fácil expressar esse ato – ou melhor, esse estado. (Interessante: “crer” e “descrer” parecem designar atos; “não crer”, ou “increr”, parece designar um estado…). Em Inglês, embora incomum, é possível dizer “unbelieve (that)” para designar esse estado. “Unbelieve” parece designar um estado de coisas em que a pessoa nem crê, nem descrê, nem crê que x é verdadeiro, nem crê que x é falso. “Unbelief” difere, portanto, não só de “belief” mas também de “disbelief”. “Não crer” (“increr”) não é a mesma coisa que “descrer” (nem, evidentemente, que “crer”).

Existe vida em outros planetas? Eu increio. A resposta “Eu increio” significaria que eu nem creio nem descreio – eu simplesmente não sei, não tenho opinião firmada a respeito disso, acho que a evidência disponível, no momento, não me justifica optar por uma ou por outra resposta. Nesse caso, suspendo julgamento, deixo de julgar, não tomo partido na questão.

O verbo “increr” é, admitidamente, esquisito em Português – mas a gente fala em “incredulidade”, em estar “incrédulo”. . . Só que o termo “incredulidade” é usado, em geral, com um sentido muito próximo ao que eu daria ao termo “descredulidade”. . .

Diante disso, proponho que cunhemos o termo “increr” (que x), com seus derivados, para designar o estado de alguém que nem crê nem descrê que x – isto é, de alguém que ainda não tem posição firmada sobre se x é verdadeiro ou falso. “Increr” é basicamente equivalente a “ser agnóstico”, a “agnosticar”, diante da questão,

Sempre me causou surpresa o número de crentes no mundo – isto é, o número de pessoas que crê em coisas para as quais não há evidência, ou em relação às quais, se há evidências, as evidências favoráveis e contrárias basicamente se contrabalançam, em relação às quais pareceria mais recomendável suspender o juízo, ser agnóstico, ou, como diria meu “santo padroeiro”, David Hume, adotar um “ceticismo moderado”.

Hume era uma figura admirável. Ele criticava os que eram crentes fáceis, que acreditavam antes que a evidência disponível se mostrasse suficientemente convincente e persuasiva. Mas ele criticava também os céticos radicais, que não acreditavam em nada, que desprezavam os fiapos de evidência que existiam a favor das coisas em que descriam… A posição que ele defendia era a de um ceticismo moderado (“mitigado” era o termo que ele usava). A gente, segundo ele, não deve ser apressado demais – nem para crer, nem para descrer. A gente deve dar tempo ao tempo, esperar para ver como as coisas ficam, verificar cuidadosamente se há evidência, favorável ou contrária, analisar essa evidência, avalia-la para aferir se uma não anula a outra. . .

O ceticismo moderado de Hume é a atitude ponderada dos sábios que não têm muitas certezas, não a atitude apressada dos néscios, sempre prontos a crer ou descrer no ato, sem parar para pensar, para ponderar, para decidir, entre outras coisas, se vale a pena se comprometer com um lado ou com o outro.

Essa vacina humeana pegou em mim muito cedo – e parece ter validade para a vida inteira.

Em São Paulo, 9 de Agosto de 2014

The Significance and Importance of Money

“And when men live by trade — with reason, not force, as their final arbiter — it is the best product that wins, the best performance, the man of best judgment and highest ability—and the degree of a man’s productiveness is the degree of his reward. This is the code of existence whose tool and symbol is money”. (Ayn Rand, Atlas Shrugged, p.411)

o O o

In Ayn Rand’s fantastic novel, Atlas Shrugged, published in 1957, James Taggert, the liberal (that is, socialist) president of Taggart Transcontinental, the largest rairoad in the country (the United States), is celebrating his wedding.  But he decides to criticize the socio-economic class to which he himself belongs (sometihing far from unusual even today). He tells his guests:

“We are at the dawn of a new age. We are breaking up the vicious tyranny of economic power. We will set men free of the rule of the dollar. We will release our spiritual aims from dependence on the owners of material means. We will liberate our culture from the stranglehold of the profit-chasers. We will build a society dedicated to higher ideals, and we will replace the aristocracy of money by—”

Someone’s strong voice breaks in. It is Francisco d’Anconia’s, the copper tycoon, one of the richest men in the world, if not the richest – and a former student of Hugh Akston, in whose honor this blog is named. Francisco completes the phrase for James Taggart: “—the aristocracy of pull” (p.404).

Money versus pull (favor, influence).

In order to live our lives and achieve our life projects, we need a number of things. To survive, we need food, clothing, shelter, tools to defends ourselves from the elements, animals and other men. To implement our desires and achieve our life projects, we need still much more.

We can, of course, produce, ourselves, what we need. But that is not practical except in very simple societies. In more complex societies, such as the one in which we life, very few are capable of producing everything they need and want to live their lives and reach their goals. That’s why we have the division of labor. Each one especializes in producing a few things – and produces more than he needs in order to trade the surplus with people produce things he needs or wants but is incapable or unwilling to produce.

Sooner or later, however, we don’t find people who who want to trade with us, because they are not interested in what we produce, or with whom we are not interested to trade, because they do not produce what we need or want.

That’s when money comes in. Money allows the seller to protract the buying part of the trade: it allows him to postpone consumption until he finds products (goods or services) that he needs or wants. Money entitles you, as producer, who trades his products, to consume only later that which he needs or wants.

If a broad definition of money is required, we can say it is anything that is generally accepted as payment for goods and services,  as repayment of debts, or as a store of value. The main use of money is as a means of trade, a medium of exchange.

Because of this, “money is [a] means of survival”, says Francisco d’Anconia in his “money speech”. “So long as men live together on earth and need means to deal with one another—their only substitute, if they abandon money, is the muzzle of a gun” (p.412).

To be more precise, if we live together in a society complex enough to require trade, money is essential. The only alternative to it is begging or theft.

But money is a means, or a tool. Francisco d’Anconia continues: ““But money is only a tool. It will take you wherever you wish, but it will not replace you as the driver. It will give you the means for the satisfaction of your desires, but it will not provide you with desires.” (p.411).

Aristotle (384 BC – 322 BC), the greatest single influence upon Ayn Rand, reflected philosophically upon money. He investigated the problem of commensurability – or how to compare the relative value of things that are different and may have different values. To do this we need a common instrument of measurement – and he found that in money. Money makes it possible to equate what is unequal and apparently non-comparable. Money, as a common measure, makes things commensurable and makes it possible to equalize them. According to Aristotle, everything can be expressed in the universal equivalent of money.

To do what is required of it, money must have four characteristics. It must be durable, portable, divisible and intrinsically valuable. Additionally, the value of money should be independent of any other object and contained in the money itself. [These considerations were literally borrowed from John Lee, CFA, in his article “Aristotle and the Definition of Money”, which can be found in the site The Market Oracle, in http://www.marketoracle.co.uk/Article10370.html.]

But another important consideration, before we go back to Aristotle’s disciple, Ayn Rand, is that people who are criticized for “loving money”, do not really love money, but love the things that money can allow them to obtain and secure.

Money is not a sufficient condition for happiness – but it is a necessary condition, except for the person who is capable to produce everything he needs or wants, or for the person who has no needs or wants. As Francisco d’Anconia said, in a passage already quoted, money can help you achieve what you desire, but it will not give you desires.

Let us go back to Ayn Rand – that is, to Francisco d’Anconia’s memorable speech on the significance and importance of money. And let us do exactly on the issue we werre discussing: “Money will not purchase happiness for the man who has no concept of what he wants: money will not give him a code of values, if he’s evaded the knowledge of what to value, and it will not provide him with a purpose, if he’s evaded the choice of what to seek. Money will not buy intelligence for the fool, or admiration for the coward, or respect for the incompetent” (p.411).

In James Taggart’s wedding, Francisco d’Anconia makes his speech to respond to James Taggart’s initial remark, quoted at the beginning of this article and to Betram Scudder’s contention that “money is the root of all evil”.

Francisco d’Anconia retorts (the emphases are added):

“So you think that money is the root of all evil? Have you ever asked what is the root of money? Money is a tool of exchange, which can’t exist unless there are goods produced and men able to produce them. Money is the material shape of the principle that men who wish to deal with one another must deal by trade and give value for value. Money is not the tool of the moochers, who claim your product by tears, or of the looters, who take it from you by force. Money is made possible only by the men who produce. Is this what you consider evil?”

“When you accept money in payment for your effort, you do so only on the conviction that you will exchange it for the product of the effort of others. It is not the moochers or the looters who give value to money. Not an ocean of tears nor all the guns in the world can transform those pieces of paper in your wallet into the bread you will need to survive tomorrow. Those pieces of paper, which should have been gold, are a token of honor—your claim upon the energy of the men who produce. Your wallet is your statement of hope that somewhere in the world around you there are men who will not default on that moral principle which is the root of money. Is this what you consider evil?”  (p. 410).

As I mentioned before, the only alternative to the use of money in trade is begging or theft. Moochers beg, using their tears to move others; looters loot, using their guns to force you to handle them your money or your goods.

But liberals (or socialists, which in the United States are the same) argue that money is obtained by exploitation of the weak by the strong. Francisco d’Anconia replies (and once more, emphases are added):

“You say that money is made by the strong at the expense of the weak? What strength do you mean? It is not the strength of guns or muscles. Wealth is the product of man’s capacity to think. Then is money made by the man who invents a motor at the expense of those who did not invent it? Is money made by the intelligent at the expense of the fools? By the able at the expense of the incompetent? By the ambitious at the expense of the lazy? Money is made—before it can be looted or mooched—made by the effort of every honest man, each to the extent of his ability. An honest man is one who knows that he can’t consume more than he has produced” (pp.410-411).

The liberal / socialist – and very rich – James Taggart claimed that they – he and his friends in industry and in government – were “breaking up the vicious tyranny of economic power”, were “set[ting] men free of the rule of the dollar”, were “liberat[ing] our culture from the stranglehold of the profit-chasers”.

That is what the socialists of today claim that they are doing – and they claim that they are doing it in the name of higher values and through motives that are superior to “profit chasing”: material equality. But they don’t say it open that they want material equality: they speak of “equality of opportunity”. That is why the Equalization of Opportunity Bill, mentioned in the previous article, was so important to them. That is why they spoke, in Atlas Shrugged, of prohibiting good writers from selling more than ten thousand copies of their books – so that bad writers could have a chance… But this is not equalization of opportunity: this is downright theft from the capable so that the uncapable can, perhaps, sell their books…

The liberals / socialists do not consider what they do theft. They call it redistribution of wealththe fulfillment of Karl Marx’s wish: “from each according to his ability, to each according to their need” (Critique of the Gotha Program, 1875).

But most of todays liberals / socialists have basically given up Marx’s idea that this “communism” would be reached through class warfare and violent revolution. They found a more effective way: following Antonio Gramsci, they have taken control not only of the state (which supposedly has a monopoly on the use of violence, and most of the time does not need in fact to use force, but only to have the power to used it…) but of all the cultural dimensions of society. Taking control of government and society, liberals / socialists use the media to convince the population that it is just – socially just — to take from producers and give to moochers and (non-violent) looters, through taxation (what they call “progressive taxation).

Let me leave no doubt as to the following: wealth is only created by those who produce goods or services and then trade them to those freely willing to buy them. Everybody else lives parasitically on the wealth generated by those who produce. Including those in government. Government only justifies itself to the extent that it performs a service that is perceived by the citizens as sufficiently valuable to justify payment by them. And payment should be in the form retribution for services renderedd, not in the form of general taxes for discretionary use by the government. “Money permits no deals except those to mutual benefit by the unforced judgment of the traders”, says Francisco D’Anconia (p. 411).

But this is not what happens…

Here in Brazil we are tired of knowing this.

I will finish with a long, but fantastic, quotation from Francisco d’Anconia’s speech (emphases added):

“Then you will see the rise of the men of the double standard the men who live by force, yet count on those who live by trade to create the value of their looted moneythe men who are the hitchhikers of virtue. [Most high government officials belong to this category].

In a moral society, these are the criminals, and the statutes are written to protect you against them. But when a society establishes criminals-by-right and looters-by-law—men who use force to seize the wealth of disarmed victims—then money becomes its creators’ avenger. Such looters believe it safe to rob defenseless men, once they’ve passed a law to disarm them. But their loot becomes the magnet for other looters, who get it from them as they got it. [This explains corruption].

Then the race goes, not to the ablest at production, but to those most ruthless at brutality. When force is the standard, the murderer wins over the pickpocket. And then that society vanishes, in a spread of ruins and slaughter.

Do you wish to know whether that day is coming? Watch money. Money is the barometer of a society’s virtue.

When you see that trading is done, not by consent, but by compulsion—when you see that in order to produce, you need to obtain permission from men who produce nothing—when you see that money is flowing to those who deal, not in goods, but in favors—when you see that men get richer by graft and by pull than by work, and your laws don’t protect you against them, but protect them against you—when you see corruption being rewarded and honesty becoming a self-sacrifice—you may know that your society is doomed.”  (p.413).

In São Paulo, on the 15th of September of 2013.

Everything is something

In Ayn Rand’s Atlas Shrugged, during the party organized by Hank Reardern’s wife Lillian to celebrate their anniversary, there are fantastic dialogues. One of them has to do with Hugh Akston, the person who gives his name to this blog. I will relate it at the end of this article.

Dr.  Simon Pritchett is, for a time, the center of attention. He is the Chairman of the Department of Philosophy of Patrick Henrt University, in Cleveland, OH, where the three heroes of the novel, John Galt, Francisco D’Anconia and Ragnar Danneskjöld once studied, under Hugh Akston, who was the Chairman of the Department prior to Dr. Pritchett.

It is interesting that Pritchett is always called Dr. Pritchett, or simply Professor (even, ironically, by Francisco d’Anconia, who even bows to him, in simulated respect), whereas Akston is referred to as simply Hugh Akston (even by his students)…

Pritchett can be described as a post-modernist, or a philosophical deconstructionist, intent on destroying everything that was at the basis of rational philosophy.

“Man? What is man?”, he asks — and replies: “He’s just a collection of chemicals with delusions of grandeur”, or “a miserable bit of protoplasm” that “imagines itself important” (p.131).

Standards? “There aren’t any standards” (p.132).

If so, what is the purpose of philosophy? “It remained for our century to redefine the purpose of philosophy. The purpose of philosophy is not to help men find the meaning of life, but to prove to them that there isn’t any” (p.132). “The purpose of philosophy is not to seek knowledge, but to prove that knowledge is impossible to man” (p.133). The duty of a philosopher “is not to explain, but to demonstrate that nothing can be explained” (p.133).

In the sequence he says that man is such a difficult creature because he insists  in considering himself important in the overall scheme of things, in viewing his activities as significant… “Once he realizes that he is of no importance whatever in the vast scheme of the universe, that no possible significance can be attached to his activities, that it does not matter whether he lives or dies, he will become much more … tractable” (p.132).

Indeed!

In the socio-political real, he defends a decree issued by the government called the Equalization of Opportunity Bill. This bills tries to equalize the field, compelling those who are quite successful, in whatever activity in the economic realm, to divest of some of their interests, or to limit their output, so that less successful people can have a chance to compete…

Says Pritchett: “I am in favor of it, because I am in favor of a free economy. A free economy cannot exist without competition. Therefore, men must be forced to compete” (p.132).

A novelist, Balph Eubank, intervenes in the discussion to defend the thesis that the Equalization of Opportunity Bill ought to be applied even in the literary realm (p.133). “It would be very simple” to do it. “There should be a law limiting the sale of any book to ten thousand copies. This would throw the literary market open to new talent, fresh ideas, and non-commercial writing. If people were forbidden to buy a million copies of the same piece of trash, they would be forced to buy better books” — such as the ones he writes, which never sold more than three thousand copies (p.134). In fact, he argues that “only those whose motive is not money-making should be allowed to write” (p.134).

(Brazilians can compare this to the attempts by its socialist government to “democratize the monopolistic media”…).

“Plot”, says Eubank, “is a primitive vulgarity in literature” (p.134).

“Just as melody is a primitive vulgarity in music”, adds a third participant, Mort Liddly (p.134).

“Property rights are a superstition”, says a fourth participant in the discussion, Bertram Scudder (p.135).

Reason “is the most naïve of all superstions”, says Pritchett. Men only believe in it because they “suffer from the popular delusion that things can be understood” (p.132). “Logic is a primitive vulgarity in philosophy”, he continues (p.134), only to close the discussion a few moments later with a magistral conclusion: “Nothing is anything” (p.141).

At this point Francisco d’Anconia breaks into the discussion to remind the participants that Hugh Akston, his teacher of old taught, in contrast to Pritchett’s conclusion, that “everything is something” (p.142).

Nothing is anything vs everything is something.

Akston’s thesis is that everything that exists is something, has a particular nature, that leads it to behave in a particular manner — and that, through observation and reflexion, we can know what that nature is.

The enormous list of absurdities that the participants in the discussion state is the result of their negation of the thesis that everything is something. With Pritchett, they all believe that nothing is anything.

In São Paulo, on the 14th of September of 2013

To Fight or to Go On Strike?

I have created this blog and named it “The Akston Lounge” as a tribute to Ayn Rand’s memorable character in her no less memorable Atlas Shrugged: Hugh Akston, the one time leading American philosopher, head of the Philosophy Department of the Patrick Henry University, in Cleveland, OH, who, one day, simply vanished: went on strike, decided the world no longer deserved to benefit from the contributions of his mind.

I confess that I, at the present time, though a philosopher like Hugh Akston, still believe, a bit like Dagny Taggart, the heroine of that book, that there is something I can do to try to prevent the world from going down the drain (as it certainly deserves, especially here in Brazil).

But I am seriously considering joining the strike. While I don’t, however, I will be fighting from this bunker.

In São Paulo, on the 13th of September of 2013